Consiga Spartacist con una suscripción a Espartaco

Ver los archivos de Spartacist y de Mujer y Revolución

	Spartacist (edición en español) Número 37	Febrero de 2012

En defensa del materialismo dialéctico

Lenin filósofo

Por Peter Fryer

Desde que se publicó en la revista trotskista británica Labour Review (septiembre-octubre de 1957), “Lenin filósofo” de Peter Fryer se ha mantenido casi inaccesible a los estudiosos del marxismo de habla inglesa y, hasta donde sabemos, nunca ha sido traducido a otro idioma. Por mucho tiempo, en la Liga Comunista Internacional hemos usado el artículo de Fryer como herramienta educativa para nuestros camaradas en el partido y la juventud, y hoy tenemos el orgullo de poner a disposición de una audiencia más amplia esta poderosa explicación del materialismo dialéctico.

Como Fryer deja claro desde el comienzo, su artículo es una defensa polémica de los escritos del líder bolchevique V.I. Lenin sobre el materialismo dialéctico frente al ataque del historiador E.P. Thompson, que luego escribiría el famoso libro La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). Al defender a Lenin del retrato que Thompson hizo de él como un burdo determinista económico, Fryer se apoya mucho en los Cuadernos filosóficos de Lenin, redactados en su mayor parte durante un intenso periodo de estudio, tras el estallido de la Primera Guerra Mundial, del filósofo alemán de la dialéctica Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

En agosto de 1914, las contradicciones generadas por cuatro décadas de desarrollo capitalista-imperialista estallaron en la horrenda carnicería de la primera guerra interimperialista mundial. La II Internacional, que había jurado oponerse a la guerra pero se hallaba podrida por un cuarto de siglo de desarrollo capitalista relativamente pacífico, colapsó en la ignominia. Forzado a refugiarse en la neutral Suiza, Lenin emprendió su estudio de Hegel para entender mejor un mundo marcado por cambios catastróficos y para intervenir en él de manera más eficaz. Lenin escribió respecto a Hegel:

“La dialéctica hegeliana, por ser la doctrina más completa, más rica en contenido y más profunda acerca del desarrollo, constituyó para Marx y Engels la mayor conquista de la filosofía clásica alemana. Consideraban toda otra formulación del principio del desarrollo, de la evolución, unilateral y pobre de contenido, deformadora y mutiladora de la marcha real del desarrollo (a menudo bajo la forma de saltos, catástrofes y revoluciones) en la naturaleza y en la sociedad”.

— “Carlos Marx (Breve esbozo biográfico con una exposición del marxismo)”, julio-noviembre de 1914

En los cuadernos basados en estos estudios, Lenin parafraseó a Engels al declarar que había tratado de leer al filósofo idealista “desde el punto de vista materialista. Hegel es (según Engels) el materialismo puesto cabeza abajo” (“Resumen del libro de Hegel Ciencia de la lógica”, septiembre-diciembre de 1914 en Cuadernos filosóficos).

En aquellos tumultuosos años de guerra, Lenin hizo varios avances teóricos y programáticos que resultaron indispensables para el triunfo de la Revolución de Octubre de 1917 (por ejemplo, ¡si la revolución en Rusia debía ser proletaria o burguesa!). Describiendo este periodo de rearme teórico, la esposa y estrecha colaboradora de Lenin, Nadezhda Krúpskaia, escribió en sus recuerdos de 1930: “La lucha y el estudio, así como el estudio y la investigación, siempre estuvieron fuertemente vinculados en Ilich” (Recuerdos de Lenin).

Unas cuatro décadas después, el estudio de Fryer sobre los Cuadernos filosóficos de Lenin también ocurrió sobre un trasfondo de estremecimientos políticos. En 1956, los partidos comunistas estalinistas de todo el mundo se vieron sacudidos por dos acontecimientos: el “informe secreto” del premier soviético Nikita Jruschov sobre el terror de Stalin, seguido de la supresión militar soviética de una revolución política obrera en Hungría. En Gran Bretaña, más de siete mil miembros abandonaron el Partido Comunista (PC), incluyendo a Thompson y al también historiador Christopher Hill. Fryer era corresponsal del periódico del PC Daily Worker en Hungría. La veracidad de sus despachos, que contradecían las mentiras estalinistas de que el levantamiento era contrarrevolucionario, llevó a su expulsión del PC. Entonces Fryer los convirtió en la mejor crónica que se haya escrito de la Revolución Húngara, Hungarian Tragedy, publicada en inglés a finales de 1956 y al año siguiente en español como La tragedia de Hungría (ver: “Chronicler of Hungarian Revolution: Peter Fryer, 1927-2006” [Cronista de la Revolución Húngara: Peter Fryer, 1927-2006], Workers Vanguard No. 883, 5 de enero de 2007).

El levantamiento húngaro refutó decisivamente la noción de que la burocracia estalinista era una nueva clase dominante y confirmó poderosamente el programa y el análisis explicados en La revolución traicionada de Trotsky (1936). Casta precaria que descansa parasitariamente sobre formas proletarias de propiedad, la burocracia se escindió verticalmente, con el 80 por ciento del partido gobernante húngaro pasándose al lado de la revolución. Fryer abrió el camino para que cerca de 200 antiguos militantes e intelectuales del PC británico, incluyendo a Brian Pearce, Cliff Slaughter y Tom Kemp —así como una capa de obreros industriales dirigidos por Brian Behan—, fueran ganados al trotskismo y al grupo dirigido por Gerry Healy.

E.P. Thompson eligió un camino distinto. Tras abandonar el PC, lanzó la revista The New Reasoner, cuyo primer número (verano de 1957) incluía su manifiesto “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines” [Humanismo socialista: Epístola a los filisteos]. Thompson dirigía la mayor parte de su fuego contra Materialismo y empiriocriticismo (1908) de Lenin. El final del siglo XIX presenció un ataque en toda la línea contra el materialismo, ataque asociado con el filósofo alemán Richard Avenarius, quien acuñó el término empiriocriticismo, y el físico austriaco Ernst Mach. Ellos negaban la existencia de una realidad material independiente de la experiencia sensorial u observación. En su amplia y profunda defensa del materialismo (¡y de la ciencia!), Lenin señaló que el idealismo machiano negaba todo criterio objetivo para juzgar la verdad científica y todo medio para distinguir entre la ciencia y la religión o la charlatanería. En efecto, el empiriocriticismo, popular incluso entre los bolcheviques en los oscuros días de la reacción zarista que siguieron a la derrota de la Revolución de 1905, tomó la forma del espiritualismo “socialista” o “construcción de dios”.

Al combatir a Thompson por su ataque a los escritos filosóficos de Lenin, Fryer enfatizó que el materialismo dialéctico “es sobre todo una herramienta en manos de la clase obrera para remodelar la sociedad, y quien melle el filo de esta herramienta, no importa cuán ligeramente, lo hace en detrimento del movimiento obrero”. Como indica Fryer, tuvo que recurrir a la edición francesa de 1955 de los Cuadernos filosóficos de Lenin (de los cuales una sección había aparecido por primera vez en francés en Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel [Cuadernos de Lenin sobre la dialéctica de Hegel, París: Gallimard, 1938]), que no habían sido aún traducidos al inglés. Por lo tanto, fue Fryer quien introdujo esta obra seminal al mundo de habla inglesa. Los Cuadernos fueron publicados en español por primera vez, hasta donde sabemos, en 1960 como Tomo XXXVIII, con base en la 4ª edición rusa de las Obras completas; posteriormente se publicaron como el Tomo XLII de la colección de Akal Editor, la cual hemos usado para la presente traducción.

La publicación de los Cuadernos completos en inglés (también como Tomo XXXVIII) en 1961 impulsó la aparición de una serie de tres artículos de Cliff Slaughter en Labour Review (primavera de 1962, verano de 1962 e invierno de 1962-63). Los artículos de Slaughter, que luego se publicaron en forma de folleto bajo el título “Lenin on Dialectics” [Lenin sobre la dialéctica], son inferiores a la polémica previa de Fryer. Para entonces, éste había sido declarado persona non grata. Había renunciado al grupo de Healy en 1959 cuando éste lanzó la Socialist Labour League (SLL), asqueado por la intimidación de los militantes y la falta de debate político.

La ortodoxia nominal de la SLL, representada por su documento de 1961 The World Prospect for Socialism [La perspectiva mundial para el socialismo], impresionó desde lejos a los cuadros fundadores de la tendencia espartaquista, pero éstos desconocían los métodos de Healy así como su historial de adaptación al ala izquierda del Partido Laborista. Esta ortodoxia de la SLL, que luego se proclamó Workers Revolutionary Party (Partido Obrero Revolucionario, WRP), quedó cada vez más desmentida por su práctica oportunista. Para 1967, los healistas ya se habían declarado a favor de la “Revolución Cultural” intraburocrática de Mao en China y por una “Revolución Árabe” sin carácter de clase explícito. El bandidaje político de los healistas hallaría plena expresión en su conciliación con los déspotas petroleros árabes, su grotesca aclamación a la ejecución de 21 comunistas iraquíes por parte del régimen baathista en 1979 y sus provocaciones antisoviéticas contra el líder minero británico Arthur Scargill en vísperas de la heroica huelga minera de 1984-85. Todo ello era supervisado por un brutal régimen interno y condujo a la espectacular implosión del WRP en 1985 (ver: “Implosión healysta”, Spartacist No. 18, octubre de 1986).

Además de sus contribuciones literarias al marxismo, Peter Fryer dejó un rico y variado legado de otros escritos, incluyendo libros como Mrs. Grundy: Studies in English Prudery (La Sra. Grundy: Estudios sobre la mojigatería inglesa, Nueva York: London House & Maxwell, 1964) y Staying Power: The History of Black People in Britain (Aguante: La historia de los negros en la Gran Bretaña, Londres: Pluto Press, 1984). Publicamos la primera traducción al español de “Lenin filósofo” con base en la reimpresión en Spartacist (Edición en inglés) No. 62, que sólo incluye ligeras modificaciones de estilo con respecto a la primera publicación en Labour Review.

El primer número de The New Reasoner incluye un artículo de discusión de E.P. Thompson llamado “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines”. Una de las secciones de este artículo, titulada “Cuestiones de teoría”[1], incluye una referencia a la obra filosófica de Lenin Materialismo y empiriocriticismo. El autor quiere demostrar que varios de los rasgos de la ideología estalinista tienen raíz en la contribución de Lenin a la filosofía marxista, rasgos que pueden ser rastreados hasta ciertas “ambigüedades en el pensamiento de Marx y, más todavía, a las falacias mecanicistas en los escritos de Lenin”, “falacias” que se deben a su “preocupación por la primera premisa del materialismo”. En particular, se acusa a Lenin de postular una teoría del conocimiento “pasiva” y “automática”, de perder el concepto de la acción humana en un “determinismo” “grotesco”, de trasformar la concepción marxista de la relación entre libertad y necesidad en una teoría en la que la “‘libertad’ del hombre se convierte en esclavitud de la ‘necesidad’”, y de dejarse “absorber por sutilezas filosóficas” hasta el punto de “desplazar la causa del cambio social de la acción del hombre a la acción de la necesidad económica”. El ataque de Thompson se resume en estas palabras: “El inspirado genio político de Lenin no tuvo un equivalente en un genio filosófico comparable”.

En mi opinión, lo que Thompson está lanzando aquí, bajo la apariencia de corregir las “falacias mecanicistas” de Lenin, es un asalto general a la filosofía del materialismo dialéctico. Se trata de un asalto contra la teoría dialéctico-materialista del conocimiento, contra el materialismo histórico, contra la concepción marxista de la libertad humana y el modo de obtenerla y, de manera no menos importante, contra el método dialéctico. Muchos asaltos como éste ya se han emprendido en el pasado, y el enfrentarlos ha sido uno de los primeros deberes de los marxistas. No se trata de la cuestión académica de preservar la pureza de una doctrina inmutable, sino de un deber de clase, pues el materialismo dialéctico es sobre todo una herramienta en manos de la clase obrera para remodelar la sociedad, y quien melle el filo de esta herramienta, no importa cuán ligeramente, lo hace en detrimento del movimiento obrero. La clase obrera requiere una perspectiva mundial consistentemente materialista, puesto que sólo una perspectiva así puede enseñarle cuáles son sus tareas históricas y cómo puede llevarlas a cabo. Toda la historia de la lucha entre el materialismo y el idealismo demuestra que incluso la más leve concesión al idealismo, cualquiera que sea el disfraz novedoso y en boga bajo el que se presente —positivismo, pragmatismo, empiriocriticismo o incluso humanismo socialista—, lleva su propia lógica ineludible y fatal que inevitablemente conduce al pantano del subjetivismo y el solipsismo. Entre los diversos matices del idealismo no hay barreras lógicas infranqueables. La única barrera es la que separa al materialismo dialéctico de todas las demás tendencias y escuelas filosóficas, que en última instancia sirven a los intereses de las clases explotadoras al ayudar a justificar, disfrazar y perpetuar su dominio.

Para E.P. Thompson, que ha estado librando una batalla tenaz y admirable contra el estalinismo, estas cosas pueden sonar “duras” y dogmáticas. Pero cuando discutimos sobre el materialismo, el idealismo y el hecho de que no se pueden reconciliar, nos hallamos en el ámbito de los principios básicos, donde las exigencias de la lucha de clases imponen la necesidad de la claridad, la firmeza, la consistencia y la toma de partido más completas. Sería inapropiado en grado sumo trasladar de manera ecléctica los métodos que frecuentemente ocupan un lugar importante en la lucha política —concesiones, desvíos, alianzas— al campo de la filosofía, por miedo a que se nos acuse de “dogmatismo”. Eso no ayudaría ni a la lucha contra el estalinismo ni a la lucha contra el capitalismo, dos luchas que requieren la mayor firmeza en los principios y la mayor flexibilidad respecto a otros temas.

Además de una preocupación por la primera premisa, y otras, del materialismo, que debería animar a todo marxista, otra consideración me impulsó a escribir este artículo. No sólo debe defenderse la filosofía marxista ante sus revisores, sino que también debe defenderse y valorarse plenamente la contribución inmensa y extraordinaria de Lenin, pues Lenin el hombre de acción no puede entenderse cabalmente separado de Lenin el filósofo. No sé hasta qué punto los comentarios de Thompson se deriven del hecho de que hasta ahora no existe una traducción al inglés de los notables Cuadernos filosóficos de Lenin, pero es difícil concebir que escribiera de la manera que lo hizo de haber estado un poco familiarizado con esa obra fundamental.

I. La teoría del reflejo

Según Thompson, la primera falacia de Materialismo y empiriocriticismo de Lenin es “la repetida mezcolanza de ideas, conciencia, pensamiento y sensaciones como ‘reflejos’ de la realidad material”. Y luego añade entre paréntesis: “Pero una percepción sensorial, que los animales comparten con el hombre, no es lo mismo que una idea, que es resultado de procesos culturales extremadamente complejos que le son peculiares al hombre”.

Es importante entender que aquí Thompson no ataca sólo las posiciones de Lenin, sino también las de Marx y Engels. Esto, desde luego, por sí mismo no basta para hacer que Lenin esté en lo cierto y Thompson se equivoque, pero debe quedar claro que la teoría del conocimiento de Lenin no difiere de la de Marx y Engels, y que cuando Lenin escribe que “el espíritu [la mente] es lo secundario, una función del cerebro, un reflejo del mundo exterior”[2], no está adoptando ninguna terminología nueva[3].

Niveles de conciencia

Ahora bien, al acusar a Lenin de hacer una “mezcolanza” de ideas, conciencia, pensamiento y sensaciones como reflejos de la realidad material, el propio Thompson hace, a la ligera, una “mezcolanza” de cuatro categorías muy distintas. Conciencia es el término genérico que se aplica a la relación de los animales (incluyendo al hombre) con el mundo exterior mediante la actividad del cerebro. Ésta incluye las sensaciones, forma elemental de la conciencia; las percepciones (que Thompson omite sin explicación), que son la organización de las sensaciones en una representación compleja pero concreta de las relaciones complejas entre objetos complejos; y las ideas, que reproducen las propiedades de las cosas y las relaciones que hay entre ellas en la abstracción, y son, como dice Thompson, específicamente humanas[4]. Pensamiento es el nombre que damos a esta forma más alta de la conciencia, en donde las ideas se producen y manipulan.

La descripción que hace Thompson de las ideas como “resultado de procesos culturales extremadamente complejos” es una simplificación exagerada y engañosa. Si se comparan con la actividad de los animales, muchos procesos específicamente humanos son sin duda complejos. Pero existen múltiples niveles de complejidad en los procesos culturales (y de otro tipo) humanos, y, correspondientemente, hay una gran cantidad de niveles de abstracción en las ideas (y por lo tanto en el lenguaje), empezando por las ideas (y palabras) elementales, que reflejan directamente la relación de quien piensa con los demás hombres y con los objetos y se refieren a las actividades y las cosas concretas que los sentidos pueden percibir directamente, pasando por conceptos de diversos grados de abstracción, que reflejan actividades y cosas que los sentidos no pueden percibir directamente, así como sus propiedades y relaciones, hasta llegar a reflejos de las relaciones sociales del hombre tan altamente abstractos, y a menudo tan inverosímiles, ilusorios, mistificadores, fantásticos e invertidos, tales como los conceptos religiosos, filosóficos y políticos y su elaboración en ideologías. Pero ni la naturaleza abstracta de las ideas ni su aparente alejamiento de la realidad y la “falsa conciencia” de las ilusiones ideológicas, obstan para que sigan siendo reflejos de la realidad material.

El hecho de que las ideas, así como las sensaciones y percepciones, son reflejo de la realidad material no es un dogma materialista; si bien la ciencia tiene aún mucho por descubrir respecto al cerebro, todo cuanto ha descubierto hasta ahora sirve para confirmar la teoría materialista del conocimiento, y nuevas pruebas siguen acumulándose todo el tiempo. El que quiera demostrar que las ideas, a diferencia de otras formas de conciencia más elementales, no son un reflejo del universo objetivo, no sólo abandona el punto de vista materialista respecto a la relación entre objeto y sujeto; abandona también la ciencia. Tiene derecho a hacerlo, pero ello no le exime de la obligación de explicar en qué sentido las ideas no reflejan el mundo objetivo, de dónde surgen tales ideas y cuál es la función que cumplen.

La naturaleza contradictoria de los conceptos

La confusión de Thompson respecto al modo en que los niveles más avanzados de conciencia se relacionan con los más elementales tiende a desdibujar uno de los aspectos importantes de su relación, un aspecto aparentemente paradójico pero que tiene gran importancia para entender la naturaleza de los conceptos y la génesis del idealismo filosófico. Los conceptos se encuentran más cerca de la realidad objetiva que reflejan, y a la vez más lejos de ella, que las sensaciones y las percepciones. Se encuentran más próximos a la realidad objetiva porque reflejan, naturalmente sólo con una precisión aproximada, la relación interna y esencial de los fenómenos, las leyes de su movimiento. Sin embargo, están más alejados, puesto que entre la naturaleza y el pensamiento abstracto que la refleja opera una serie de mediaciones —el lenguaje, la técnica, etc.— que, lejos de hacer que los conceptos dejen de ser reflejo de la realidad, son indispensables para esa reflexión. Esas mediaciones expresan tanto el poder de la práctica social como sus limitaciones, su relativa falta de poder en cada etapa dada del desarrollo social. De ahí se deriva el carácter dual y contradictorio de la conciencia conceptual, en la que se entrelazan lo verdadero y lo ilusorio, lo científico y lo místico, lo conocido y lo desconocido (o, mejor dicho, lo que aún no se conoce y por ende sólo se adivina, se sueña), lo que se pone a prueba y se demuestra un millón de veces al día y lo que es fantástico y quimérico. El poder que tienen los hombres de cambiar su mundo progresivamente cristaliza el elemento científico de sus conceptos y lo perfecciona; su relativa impotencia, por otro lado, da pie a la tendencia que tienen las ideas abstractas a volar lejos de la realidad y a entretejerse en sistemas maravillosos e internamente coherentes de mito e ilusión, de los que luego se deducen el mundo real y las relaciones reales entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y sus semejantes. Esta mediación de la conciencia humana implica que el sujeto no puede nunca abrazar plenamente al objeto, que los conceptos no pueden ofrecer un reflejo cabal, directo y total de la realidad, no pueden nunca abarcar toda la riqueza de propiedades, cualidades, relaciones y contradicciones que hay en el mundo objetivo. La teoría no tiene por qué ser exactamente “gris”, pero ni la teoría más exacta, espléndida y emocionante puede brillar con la calidez, el colorido y la inmediatez de las sensaciones y las percepciones, cuyo contenido es la apariencia, el fenómeno, y no, como en el caso de los conceptos, el “reflejo fijo”[5] del fenómeno en su esencia, en sus leyes.

La contradicción que existe dentro de los conceptos mismos entre el elemento de conocimiento y el elemento de fantasía e ilusión atraviesa toda la historia del pensamiento humano, y así seguirá siendo mientras los prejuicios de clase o de casta sigan exigiendo mantener el engaño y el autoengaño sistemáticos de la gente. Es una contradicción que se ve continuamente reforzada por la brecha que hay entre el reflejo subjetivo de la realidad en los conceptos y la realidad objetiva que éstos reflejan. Si los conceptos fueran algo más que reflejos de la realidad, nunca podría haber existido ni germinado la semilla del conflicto entre el idealismo y el materialismo, conflicto que ha dominado toda la historia de la filosofía y le ha dado forma.

La conciencia como creadora

La perspectiva materialista dialéctica sobre el origen de las ideas sería en verdad mecanicista si no le atribuyese a éstas un papel activo en la vida. Pero el materialismo dialéctico se opone tajantemente a la posición de que las ideas no son sino un mero epifenómeno, una espuma inútil en la superficie de la actividad humana, y que no cumplen otro papel en la dirección de los asuntos humanos que el que cumple el vapor una vez que sale de la chimenea de las locomotoras. Cuando Thompson usa las palabras “pasivo” y “automático” —“reflejo especular pasivo de la realidad social”, “‘reflejo’ pasivo”, “‘reflejo’ automático”—, comete una grave injusticia contra la teoría del conocimiento de Lenin, que pone un gran énfasis en el papel activo que cumplen las ideas[6].

Podrían ofrecerse muchas citas para demostrar que Lenin no concebía el proceso de reflejo de la realidad en el cerebro humano como algo “pasivo” y “automático”, sino como un proceso complejo, contradictorio, zigzagueante y dinámico, en el que la práctica humana cumple una función capital; en el que la mente pasa, de reflejar la apariencia de las cosas, a reflejar su esencia, las leyes internas de su movimiento; y en el que el conocimiento, puesto a prueba y corregido a través de la práctica, se va haciendo más preciso y más profundo. Me limitaré a cinco citas.

“El conocimiento es la aproximación eterna, infinita, del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento del hombre debe ser entendido, no ‘en forma inerte’, no ‘en forma abstracta’, no carente de movimiento, no sin contradiccione, sino en el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento de las contradicciones y su solución”[7].

En otras palabras, la conciencia no es un estereotipo, ni una imagen especular, sino el reflejo dinámico de un universo dinámico que, de no reflejarse, no sería cognoscible. La dialéctica del conocimiento es

“el infinito proceso de profundización del conocimiento por el hombre de la cosa, de los fenómenos, los procesos, etc., del fenómeno [la apariencia] a la esencia y de la esencia menos profunda a la más profunda[8].

“La aproximación del [intelecto] (humano) a una cosa particular, el sacar una copia (= un concepto) de ella no es un acto simple, inmediato, un reflejo muerto en un espejo, sino un acto complejo, dividido en dos, zigzagueante...[9]

“El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, completo, sino el proceso de una serie de abstracciones, [formulaciones,] la formación y el desarrollo de conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes, etc....abarcan [relativamente], aproximadamente, [las leyes universales] de la naturaleza en eterno desarrollo y movimiento. Aquí hay en realidad, objetivamente, tres [términos]: 1) la naturaleza; 2) la cognición humana = el cerebro humano (como el producto más elevado de esa misma naturaleza) y 3) la forma de reflejo de la naturaleza en la cognición humana, y esta forma consiste precisamente en conceptos, leyes, categorías, etc. El hombre no puede captar = reflejar = [reproducir] la naturaleza como un todo, en su integridad, su ‘totalidad inmediata’; sólo puede acercarse eternamente a ello, creando abstracciones, conceptos, leyes, una imagen científica del mundo, etc., etc.”[10].

Y por último —¡y la menos “mecanicista”, “pasiva” y “automática” de todas!— “la conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea”[11]. Viniendo de Lenin, el autor de “falacias mecanicistas”, esta frase puede resultar desconcertante; pero desde el punto de vista del materialismo dialéctico, está tan lejos de ser una “falacia idealista” como lo está de ser una “falacia mecanicista” la insistencia de Lenin en la naturaleza secundaria y derivada de las ideas. Aquí no hay contradicción alguna. Lenin está llamando la atención sobre el papel que desempeña la práctica humana en el desarrollo del conocimiento, y el que desempeña el conocimiento en el desarrollo de la práctica humana.

Práctica y conocimiento

La práctica social —la producción, los experimentos, la industria, la lucha de clases— es tanto la fuente del conocimiento como su criterio. Para los marxistas, hay una secuencia más o menos como la que sigue. Sobre la base de su práctica social, de su experiencia directa e inmediata de transformar partes de la realidad material (y así transformándose a sí mismos), los hombres elaboran ideas, que en parte son un reflejo veraz y preciso de la realidad y en parte un reflejo falso e impreciso o distorsionado. Sobre la base de estas ideas, los hombres mejoran su actividad práctica, poniendo a prueba y corrigiendo sus ideas y separando la verdad del error, el conocimiento de la ilusión. Esta práctica mejorada da lugar a nuevas ideas, más próximas a la realidad objetiva, a la esencia de las cosas, en una palabra, más científicas. Ése es un proceso inacabable, mediante el cual la conciencia se desarrolla actuando sobre el universo que la produjo, por ello transformando el universo y, en cierto sentido, creándolo.

Es la práctica social lo que le permite al hombre pasar de las sensaciones y percepciones a las ideas, ya que sólo nuestra actividad transformadora de la realidad material nos hace posible obtener conocimiento de ella, penetrar el aspecto superficial de las cosas y llegar a su esencia. Son las ideas, el pensamiento y el conocimiento lo que le permiten al hombre conformar y organizar sus actividades prácticas para transformar la realidad material de manera más exitosa y más fructífera.

La palabra reflejo, tal como la usa Lenin para referirse a la conciencia humana, significa un reflejo activo, que mediante la práctica social penetra más y más profundamente en la vastedad y la riqueza inagotables de la realidad, ofreciendo al hombre pensante la posibilidad de someter la realidad más y más (si bien nunca del todo) a su control consciente.

Cabría preguntar por qué los marxistas llaman a esto “teoría del reflejo”, dado que esta terminología brinda a los críticos una oportunidad de hablar de “imágenes especulares” “pasivas” y “automáticas”, de “la connotación pasiva que a veces [Marx y Engels] vinculan al concepto de ‘reflejo’”.

En primer lugar, la palabra reflejo es la adecuada porque llama la atención sobre el aspecto más esencial de la conciencia. Sin un objeto que reflejar no podría haber reflejo. Sin universo material no podría haber conciencia.

En segundo lugar, la palabra reflejo, entendida dialécticamente, significa, cuando se aplica a la conciencia, la forma específica que adquieren la interacción universal y la dependencia y determinación mutuas de los fenómenos en el caso de los organismos dotados de sistema nervioso. Al hablar del reflejo en general, los marxistas no se refieren meramente a un proceso subjetivo de la conciencia humana, sino en primer lugar a la unidad e interdependencia de cada uno de los aspectos del universo infinito con todos los demás, a la interacción recíproca de todo con todo lo demás. Cada partícula de materia está conectada con el resto del universo en múltiples maneras, en diferentes niveles de organización de la materia, y por sus diferentes formas de movimiento —mecánico, físico, químico, etc.— y por su sujeción a las leyes de estas diferentes formas, refleja la totalidad del universo que la rodea, la condiciona y la determina. Con la transición a la materia viviente, esta propiedad de “reflejo” adquiere cualitativamente nuevas formas, vinculadas con la relación entre el organismo vivo y su derredor: nuevas formas que, sin embargo, continúan en un plano superior, el de la conciencia, esta interacción e interdependencia universales. Cuando Lenin usa la palabra reflejo, lo hace en este sentido más profundo y dialéctico.

II. El ser social y la conciencia social

Thompson cree que “Lenin resbala de la observación de Marx de que ‘el ser social determina la conciencia social’ a la declaración muy diferente (y falsa) de que ‘la conciencia social refleja el ser social’”. El uso del término “reflejo” como “observación respecto al modo en que las ideas del hombre han sido determinadas por el ‘ser social’ en la historia” según él no “se infiere de la primera premisa”, es decir, que “las percepciones sensoriales ‘reflejan’ la realidad material externa que existe independientemente de la conciencia humana”. “El hecho de que las percepciones sensoriales puedan describirse (metafóricamente) como ‘reflejo’ de la realidad material no implica de ninguna manera que la cultura humana sea un reflejo especular pasivo de la realidad social”[12]. Thompson sugiere que Marx y Engels “tendieron...a examinar muy poco el problema de cómo es que se forman las ideas del hombre y dónde yace su campo de acción”[13].

Esto es bastante confuso. Para empezar, Thompson no parece tener muy claro si está criticando a Marx o si está tratando de oponer al “parcialmente verdadero” Marx contra el “incorrecto” Lenin. Debe decirse que esto último no es una empresa muy afortunada. La sugerencia de que Lenin “resbala” de la observación de Marx —“el ser social determina la conciencia social” (la verdadera cita es: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”[14])— a su propia observación “muy diferente” y “falsa” de que “la conciencia social refleja el ser social” queda instantáneamente demolida si tomamos el libro de donde proviene la cita de Marx y seguimos leyendo un poco. Pronto nos damos cuenta de que Marx escribió respecto a “las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto [entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción] y luchan por resolverlo”. No podemos, añade Marx, juzgar un periodo de transformación social por su propia conciencia; “por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material”[15].

Una vez más, el que Marx y Engels sostengan la misma opinión y empleen el mismo método para estudiar la historia que Lenin no implica que estén necesariamente en lo cierto y Thompson necesariamente esté equivocado, pero sí que Lenin “resbala” en buena compañía.

El marxismo y la cultura

Si bien el materialismo histórico considera que la conciencia social es un reflejo del ser social, debe aclararse que ningún marxista ha sugerido jamás que la cultura humana sea un “reflejo especular pasivo de la realidad social”. Ésa es una caricatura del marxismo. Es perfectamente cierto que en una carta a Mehring de 1893 Engels dejó claro que él y Marx se vieron obligados a enfatizar la derivación de la ideología de los hechos económicos elementales y que al hacerlo “el contenido nos hacía olvidar la forma, es decir, el proceso de génesis de estas ideas”[16]. Pero esto es muy distinto que haber sugerido que el arte y la literatura son un espejo pasivo de la realidad social. Por el contrario, Marx hizo un esfuerzo especial por enfatizar “la desigual relación entre el desarrollo de la producción material y el desarrollo, p. ej., artístico”:

“En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su organización”[17].

Marx, Engels y Lenin ciertamente consideraban la cultura humana un reflejo de la realidad material, pero un reflejo en el sentido dialéctico, no un reflejo directo, inmediato, mecánico, automático o pasivo. Ciertamente, Lenin escribió un artículo titulado “León Tolstoi, espejo de la Revolución Rusa”, pero casi cada una de sus líneas es una refutación de la concepción del reflejo artístico, “mecánico” y “pasivo” y una poderosa afirmación de su naturaleza profundamente contradictoria.

“¿Por qué llamar espejo a lo que no refleja bien los fenómenos?... Pero, como todo gran artista de verdad, ha tenido que reflejar en sus obras, si no todos, algunos de los aspectos esenciales de la revolución... Las contradicciones en las obras, en las ideas, en las teorías, en la escuela de Tolstoi son, por cierto, evidentes. Por un lado, es un artista genial, que no sólo ha trazado cuadros incomparables de la vida rusa, sino que ha aportado obras de primer orden a la literatura mundial. Por otro lado, es un terrateniente obsesionado con Cristo... Por un lado, una crítica implacable de la explotación capitalista...por otro lado, la prédica fanática del ‘no oponerse por la violencia al mal’...las contradicciones en sus ideas son, en efecto, un espejo de las condiciones contradictorias en que se desenvolvió la actividad histórica del campesinado en nuestra revolución”[18].

Para los marxistas hay, de hecho, una interacción constante y compleja entre todos los elementos de la superestructura ideológica y, lo que no es menos importante, una reacción constante y a menudo extremadamente poderosa de las ideas del hombre sobre las causas económicas que las originan. Engels describía como “necia”[19] la noción de que, dado que los marxistas niegan todo desarrollo histórico independiente a las esferas ideológicas, niegan también que éstas tengan efecto alguno sobre la historia. Él atribuía esta idea a una falta de entendimiento de la dialéctica, a una concepción metafísica de la causa y el efecto como dos polos rígidamente opuestos, al “olvido absoluto del juego de acciones y reacciones”. Es igualmente necia la noción de que los marxistas crean que las obras de arte no son más que reflejos de las necesidades y procesos económicos. De ser así, seguramente tendrían un mayor aprecio —para tomar un ejemplo obvio— por Zola, el escritor de izquierda que creía que una buena novela podía construirse usando los métodos del periodismo, que conscientemente llevó el realismo hasta el punto del naturalismo, hasta el punto de “reflejar de manera directa y mecánica la realidad cotidiana del capitalismo”[20], que por Balzac, el monárquico, el legitimista, el reaccionario. Y Lenin seguro habría estimado más, digamos, a Maiakovsky que a Pushkin. El marxismo ciertamente sería un dogma empobrecido y estéril si su entendimiento del proceso de la creación artística no fuera mejor que el que Thompson le atribuye.

Las ilusiones de la época

Cuando Thompson niega que la conciencia social refleja el ser social, eso plantea inmediatamente ciertas preguntas: ¿Qué refleja la conciencia social si no el ser social? ¿Cuál es el contenido de la conciencia social, de dónde proviene, qué papel desempeña en la vida, si no esencialmente el de dar expresión en ideas a la práctica social que el hombre lleva a cabo en un conjunto dado de relaciones sociales? ¿O acaso la mente del ideólogo, el filósofo, el teólogo, el jurisconsulto o el artista se nutren de algún manantial especial del que fluyen ideas ricas y maravillosas que no reflejan ningún aspecto real del mundo objetivo? ¿Brotan las ideologías de la cabeza de los ideólogos? Y si es así, ¿cómo lo hacen? ¿Y cómo se explica su carácter peculiar?

Thompson no hace ni el menor intento por responder a estas preguntas. Sin embargo, no duda en llevar agua al molino de los muchos oponentes de Marx y Lenin que sobresimplifican o vulgarizan sus posiciones cuando sugiere que Lenin dedujo el reflejo del ser social en la conciencia social del hecho fisiológico de que la conciencia refleja el ser. Los marxistas en efecto hacemos esa generalización —la única consistentemente materialista respecto al origen de las ideologías— a partir de un estudio detallado y concreto de la conciencia social tal como ésta ha evolucionado en los más diversos periodos históricos. Si se estudian los escritos de los propios Marx y Lenin, se verá que sobre esta cuestión no hay “ambigüedades” en el pensamiento del uno, ni “falacias mecanicistas” en el del otro.

Un examen de la historia del pensamiento humano muestra que la práctica social, tal como ésta se determina por cada conjunto específico de relaciones sociales, se refleja en ideologías, no de forma consciente, deliberada ni precisa, sino espontáneamente y a menudo de manera invertida. Espontáneamente, porque las ilusiones ideológicas manan constante e irresistiblemente en la mente de los hombres a partir del suelo de sus relaciones sociales. El ideólogo cree operar con conceptos “puros”; con mucha frecuencia (y tanto más frecuentemente cuanto más alejada está una esfera ideológica particular de la estructura económica de la sociedad) el material de su pensamiento contiene pocos elementos nuevos, y en general es material tradicional tomado de sus predecesores; hablamos de “falsa conciencia” porque la conexión del pensador con las verdaderas relaciones sociales de su propio tiempo o de tiempos anteriores le es desconocida. No lo reprochamos por eso. En general, su intención no es construir un sistema de ideas falsas con el cual engañar a las masas explotadas —y cuando es así, él mismo está, a su vez, profundamente engañado por ideas preconcebidas fundamentales cuyas verdaderas raíces ni siquiera sospecha—. Cada generación de pensadores encuentra en existencia un conjunto de relaciones de producción sin las cuales la sociedad no podría existir y que son independientes de la voluntad de los hombres que conforman la sociedad y de las ideas en la cabeza de los pensadores. Estas relaciones se presentan, no como históricamente determinadas y transitorias, sino como eternas e inmutables. Y, una y otra vez, estas relaciones colorean el pensamiento del filósofo y el artista, por original y brillante que sea, marcan su obra de manera indeleble con el sabor peculiar de una época, se filtran hasta los más remotos y fantásticos canales del pensamiento. Las ilusiones características de cada época[21] son en el fondo el modo en que las relaciones sociales de esa época se refractan a través del prisma de la mente del ideólogo.

En este proceso de refracción, la realidad se invierte. Los hombres creen haber creado sus relaciones sociales a la imagen de sus ideas abstractas, y que sus acciones, instituciones y conflictos son la expresión práctica de esas ideas abstractas. El ser social parece ser el reflejo de la conciencia social. Las amargas verdades de la explotación y el dominio de clase se disfrazan y endulzan con un vasto cuerpo de ideas ilusorias que retratan el estado de cosas existente como justo, decretado por dios y permanente.

Si es “falso” que la conciencia social refleje el ser social, entonces toda una serie de los ejemplos más dramáticos de correspondencias entre el desarrollo de la ideología y el desarrollo de las relaciones sociales exige a gritos su interpretación, explicación y análisis. ¡A trabajar, camarada Thompson! Díganos cuál es su explicación de la filosofía de Heráclito de Éfeso si no es en esencia un reflejo ideológico de la recién surgida producción mercantil. Díganos cómo interpreta la jerarquía divina en Tomás de Aquino si no como un reflejo, en última instancia, de la jerarquía feudal de su tiempo. ¿Qué fue la concepción del mundo del materialismo mecanicista como un conjunto de discretas partículas materiales interactuando de acuerdo a las leyes de la mecánica si no esencialmente un reflejo de la necesidad de la burguesía ascendente de destruir los lazos feudales y desarrollar un mercado libre? ¿Cómo puede entenderse el materialismo y el humanismo de Spinoza si no como la expresión más lógica y más profunda de los intereses de la burguesía revolucionaria del país capitalista más avanzado de Europa en su lucha contra la superstición y el oscurantismo feudales —tan lógica y tan profunda que la clase por la que hablaba lo repudió—? ¿Cuál fue el contenido básico del puritanismo si no el reflejo de un conflicto social contemporáneo en las mentes de la burguesía revolucionaria de Inglaterra?

¿Descuidó Lenin la acción humana?

Pero el materialismo histórico no se detiene ahí, y procura mostrar, en cada caso específico, cómo estos reflejos ideológicos están funcionalmente implicados en el desarrollo ulterior de la estructura social que les dio origen, a menudo determinando en un grado muy alto la forma de una transformación social particular y la velocidad con la que ésta ocurre.

Thompson acusa a Marx y Engels de una tendencia a descuidar el problema del campo de la acción de las ideas humanas, e insinúa que Lenin lo descuidó aun más. Se trata realmente de una acusación asombrosa. ¿De qué diablos se trata el ¿Qué hacer? si no de una polémica contra quienes se postraban ante la espontaneidad del movimiento obrero y desdeñaban el papel de las ideas socialistas? Lenin se alzó en armas precisamente contra quienes decían que el movimiento espontáneo de los obreros origina la ideología socialista. Al contrario —afirmó—, es necesario llevar la conciencia socialista desde fuera a la clase obrera. “Sin teoría revolucionaria, no puede haber tampoco movimiento revolucionario”[22]. Si Lenin “perdió” la concepción de la acción humana y subestimó el papel de la conciencia humana, ¿por qué pasó toda su vida construyendo y educando un partido revolucionario, en vez de sentarse a ver cómo la revolución se hacía sola? Acaso Thompson se refiera a algún otro Lenin: acaso el Lenin que él ataca por “resbalar” hacia la “falacia” de que “un ‘reflejo’ pasivo [puede] iniciar, planear y hacer revoluciones” era un tipo inofensivo “absorbido por sutilezas filosóficas” y sin ninguna relación con el hombre que pasó 30 años cruciales refutando en la práctica las supuestas “falacias” de su homónimo.

Un caso de manipulación de citas

Para lograr algo parecido a un alegato contra Lenin, Thompson no siempre es cuidadoso en su uso de las citas. En un pasaje particular, no sólo cita un resumen que hace Lenin de un argumento de Engels sin decir que la idea es de Engels; luego procede a cortar una cita de Materialismo y empiriocriticismo, ¡para dejar fuera las palabras que toman en cuenta y responden específicamente a la objeción misma que Thompson plantea! He aquí la cita completa de Thompson, (a) para hacerle justicia y (b) para demostrar su técnica de manipulación de citas:

“4) De aquí [es decir, de la afirmación de que ‘la conciencia social refleja el ser social’], resbala a la grotesca conclusión de que ‘el ser social es independiente de la conciencia social de la humanidad’. (¿Cómo es posible que los seres humanos conscientes, que emplean conciencia en cada acto de trabajo, existan independientemente de su conciencia?) 5) De ahí sólo hizo falta dar un pequeño paso para visualizar la conciencia como un torpe proceso de adaptación al ‘ser social’ que existe independientemente. ‘La necesidad de la naturaleza es lo primario y la voluntad y la conciencia del hombre lo secundario. Estas últimas deben, indefectible y necesariamente, adaptarse a la primera’ [OC, T. XIV, p. 179]. ‘La tarea más alta de la humanidad es abarcar esta lógica objetiva de la evolución económica...con objeto de adaptar a ella, tan clara y netamente como le sea posible y con el mayor espíritu crítico, su conciencia social’” (p. 314).

Dos citas, dos ejemplos de manipulación. La primera cita [OC, T. XIV, p. 179] proviene de un pasaje de Materialismo y empiriocriticismo donde Lenin resume un argumento del Anti-Dühring y explica sus premisas epistemológicas con bastante justicia. Las palabras que siguen inmediatamente a las que Thompson decidió citar son: “Engels considera esto hasta tal punto evidente, que no gasta palabras inútiles en el esclarecimiento de su punto de vista”[23]. He aquí una de las falacias “grotescas”, “mecánicas”, “torpes” y “emotivas” a las que “resbala” Lenin —y, sin embargo, nos encontramos con que, después de todo, sólo estaba parafraseando algo que Engels consideraba una obviedad de la concepción materialista del mundo—.

La segunda cita, que Thompson divide en dos sin dejar claro que lo está haciendo, lo lleva a formular la pregunta que cito con énfasis. Ahora, aquí está el pasaje de Lenin completo, con las palabras omitidas por Thompson restauradas y enfatizadas:

“Todo productor aislado en la economía mundial, tiene conciencia de introducir alguna modificación en la técnica de la producción; todo propietario tiene conciencia de que cambia ciertos productos por otros, pero esos productores y esos propietarios no tienen conciencia de que con ello modifican el ser social. Setenta Marx no bastarían para abarcar la totalidad de estas modificaciones con todas sus ramificaciones en la economía capitalista mundial. Todo lo más, se han descubierto las leyes de estas modificaciones, se ha demostrado en lo principal y en lo fundamental la lógica objetiva de estas modificaciones y de su desarrollo histórico, objetiva, no en el sentido de que una sociedad de seres conscientes, de seres humanos, pueda existir y desarrollarse independientemente de la existencia de los seres conscientes (y Bogdánov con su ‘teoría’ no hace más que subrayar estas bagatelas), sino en el sentido de que el ser social es independiente de la conciencia social de los hombres. Del hecho de que vivís, que tenéis una actividad económica, que procreáis, que fabricáis productos, que los cambiáis, se forma una cadena de sucesos objetivamente necesaria, una cadena de desarrollos independiente de vuestra conciencia social, que no la abarca jamás en su totalidad. La tarea más alta de la humanidad es abarcar esta lógica objetiva de la evolución económica (de la evolución del ser social) en sus trazos generales y fundamentales, con objeto de adaptar a ella, tan clara y netamente como le sea posible y con el mayor espíritu crítico, su conciencia social y la conciencia de las clases avanzadas de todos los países capitalistas”[24].

Nótese cómo la pregunta de Thompson queda respondida por las palabras que él mismo omite. Nótese cómo Lenin deja perfectamente claro que no está hablando de la idea burda, de la “bagatela” de que “una sociedad de seres conscientes, de seres humanos, pueda existir y desarrollarse independientemente de la existencia de los seres conscientes”, de que “los seres humanos conscientes, que emplean conciencia en cada acto de trabajo, existan independientemente de su conciencia”, que es como Thompson recoge y blande esta “bagatela” ante todo el mundo, como si Lenin nunca lo hubiera mencionado.

Si los escritos filosóficos de Lenin deben ser mutilados y manipulados para que pueda demostrarse su falta de genio filosófico y sus “falacias”, ¿no será porque estas “falacias” existen sólo en la imaginación del crítico? Nadie quiere insinuar que Thompson haya falsificado deliberadamente lo que escribió Lenin, pero parece haber releído apresuradamente un texto difícil para hallar frases aisladas que confirmaran su impresión de que este texto contiene las semillas del estalinismo. Esta impresión no tiene ningún fundamento real, como cabría esperar que el propio Thompson admitiría si leyera Materialismo y empiriocriticismo y los Cuadernos filosóficos con el cuidado que ameritan.

El ejemplo elegido por Lenin es de gran interés y tiene una gran belleza dialéctica. Desde luego, dice, los hombres que producen e intercambian son conscientes. Sólo un tonto (o quien se deje llevar por “bagatelas”) llevaría la discusión a ese nivel. Pero son conscientes sólo de la apariencia de las actividades en las que participan. La esencia, las leyes objetivas que gobiernan los resultados finales de sus esfuerzos productivos y comerciales, se mantiene oculta a sus ojos (¡precisamente porque la conciencia humana no ofrece un reflejo especular inmediato de la realidad!) y sólo puede salir a la luz a través de la investigación científica. Fue esta investigación científica la que Marx llevó a cabo en El capital. Ahí, mediante la “fuerza de la abstracción”, se revelan las leyes esenciales de la economía capitalista, se logra la transición de la apariencia a la esencia y del fenómeno a la ley, y en consecuencia la conciencia humana se enriquece, se profundiza y se torna más científica. Sólo un tonto o quien se deje llevar por “bagatelas” cuestionaría que los hombres sólo son conscientes de la apariencia de sus actividades económicas; y sólo un tonto o quien se deje llevar por “bagatelas” cuestionaría que, antes de que la ciencia haya incursionado por debajo de la superficie, los hombres son inconscientes —o, cuando mucho, conscientes en el nivel más rudimentario y esquemático— del “ser social” esencial (valor, plusvalía, etc.) que existe independientemente de esta conciencia limitada. Quien no haya entendido la importancia de esa transición “del fenómeno [la apariencia] a la esencia y de la esencia menos profunda a la más profunda”[25], no aprecia en absoluto toda la riqueza, complejidad y valor científico de la metodología dialéctica, y está condenado a dejarse engañar una y otra vez por el impresionismo.

III. Necesidad y libertad

El núcleo del ataque de Thompson contra el materialismo dialéctico es su ataque contra la concepción marxista de la libertad humana y del modo en que ésta se conquista. Una vez más, hay un intento de separar las opiniones de Lenin de las de Marx y Engels. Marx habla con “sentido común”; Lenin “resbala” hacia la “mística”:

“La opinión de Marx, llena de sentido común, de que la libertad humana se amplía con cada nueva ampliación del conocimiento (‘La libertad consiste...en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales’, Engels), se transforma en la mística de que la libertad del hombre consiste en que éste reconozca ‘la lógica objetiva de la evolución económica’ y le sirva: su ‘libertad’ se vuelve esclavitud de la ‘necesidad’”.

Uno o dos puntos preliminares. Primero, ya hemos demostrado que una de las citas de Lenin en que Thompson se apoya es una paráfrasis de Engels. Pero, según parece, Engels “resbala” bastante, pues, en segundo lugar, he aquí el pasaje del Anti-Dühring, un poco más completo, del que Thompson cita entre paréntesis sólo la frase final:

“La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representación, no en la realidad. La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa. Cuanto más libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemático, con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio”[26].

Pondere esta última oración, camarada Thompson. ¡He ahí el “sentido común” de Engels llamándonos “esclavos de la necesidad”!

Y, en tercer lugar, en la frase “su ‘libertad’ se vuelve esclavitud de la ‘necesidad’”, Thompson mismo “resbala”, ay, en la más flagrante superstición antropomórfica. Su elección de palabras traiciona la imagen que tiene en mente: la de los seres humanos “esclavizados” por las leyes naturales, como si éstas fueran leyes de un gobierno, y anhelando “liberarse” de ellas. Para Thompson, según parece, el camino a la libertad pasa por acabar con esta “esclavitud”: para los marxistas, el camino a la libertad pasa por reconocer la existencia de las leyes objetivas, aprender todo lo posible sobre ellas y adaptar la práctica social correspondientemente. Por mucho que hable “emotivamente” de “esclavitud”, el camarada Thompson no podrá alterar su propia dependencia a todo un espectro de leyes objetivas: mecánicas, físicas, químicas, biológicas, fisiológicas, sociales, etc., ni tampoco la determinación de sus propias actividades por estas leyes. En la práctica, está sometido a estas leyes las 24 horas; a esto lo llama “esclavitud”. Pues bien, seamos francos: el marxismo no admite la posibilidad de elevarse por encima de la esfera de acción de las leyes objetivas, de violarlas ni de “liberarse” de ellas. Para los marxistas, semejante “libertad” no es posible ni tiene sentido. Sin embargo, sólo el marxismo muestra el camino hacia la conquista de la verdadera libertad humana. Intentemos explicar por qué.

Necesidad

La categoría de necesidad está estrechamente enlazada con la de esencia y la de ley. “La ley —dice Lenin— es el reflejo de lo esencial en el movimiento del universo”[27]. La ley de un proceso de desarrollo natural o social enuncia aproximadamente las regularidades objetivas, las relaciones esenciales y las conexiones necesarias de ese proceso. Las leyes científicas resumen, de manera más o menos precisa, los procesos causales que operan en los sucesos, nos dicen qué características debe presentar un fenómeno particular por su naturaleza misma y expresan la inevitabilidad de su desarrollo de un modo particular bajo condiciones particulares. Reconocer de manera materialista la objetividad del ser y de sus leyes no es aún la libertad, pero sí es un requisito de la verdadera libertad.

Desde luego, es perfectamente cierto que el hombre actúa con fines e intenciones conscientes. Pero ningún intento de explicar la historia humana en términos de fines e intenciones conscientes, en términos de la voluntad y los deseos de los hombres, hará avanzar gran cosa nuestro entendimiento. Los fines de los hombres chocan, y ocurren cosas que nadie había buscado, deseado ni previsto. Por lo tanto, el entendimiento científico del desarrollo social debe partir de las “leyes generales de carácter interno”[28] que en última instancia gobiernan tanto el desarrollo de la sociedad humana como los fines, las intenciones, las ideas y las teorías que hay en la cabeza de la gente.

“Los propios hombres crean su historia, pero qué determina los motivos de los hombres y en particular de las masas humanas, qué provoca los choques de ideas y aspiraciones contradictorias; cuál es el resultado de todos estos choques en las masas de las sociedades humanas; cuáles son las condiciones objetivas de producción de la vida material que forman la base de toda la actividad histórica de los hombres, cuál es la ley de desarrollo de esas condiciones; a todo ello prestó atención Marx e indicó el camino para el estudio científico de la historia, como proceso único, regido por leyes en toda su inmensa variedad y su carácter contradictorio”[29].

Ser libre no significa violar las leyes de la naturaleza y la sociedad, lo cual es imposible. Los hombres no son los hacedores de milagros que pretenden los idealistas (cuando afirman que la libertad es en realidad la independencia de la voluntad humana con respecto a las leyes de la naturaleza y la sociedad, o cuando niegan la existencia de leyes objetivas), ni son tampoco títeres o robots como los consideran los materialistas mecanicistas (cuando sostienen que la necesidad está mucho más allá del alcance de la práctica social, que la conciencia humana no puede tomarla en cuenta y utilizarla, y que el hombre es de hecho un prisionero de las leyes objetivas).

Ser libre, según el materialismo dialéctico, es actuar de conformidad con las leyes objetivas. Cada paso adelante en el conocimiento de estas leyes es potencialmente un paso adelante en la conquista de la libertad. Así como el hombre amplía su libertad en proporción a su conocimiento de la naturaleza, y por lo tanto a su poder sobre ella, de la misma manera amplía su libertad en proporción a su conocimiento de la vida social, y por lo tanto a su poder sobre ella, conforme es capaz de prever con mayor precisión los efectos de su actividad social, en lugar de estar a merced de las leyes que, “ciegas” y no tomadas en cuenta, conducen a las crisis económicas. En la medida en que el hombre planea sus acciones con conocimiento de los factores implicados, se halla en posición de obtener su verdadera libertad.

El ejemplo supremo es la lucha obrera por el socialismo. ¿Le ayuda en algo a la clase obrera ignorar las leyes económicas? ¿No es, por el contrario, mediante la indagación de su propia situación que llega a ser capaz de revolucionar la sociedad para así obtener la libertad, ya que por su propia posición de clase constituye, por sí misma y objetivamente, la disolución de la sociedad capitalista?[30] En otras palabras, ¿es acaso tan terrible decirle a la clase obrera que su responsabilidad suprema es adaptar su conciencia a la realidad objetiva del desarrollo económico “tan clara y netamente como le sea posible y con el mayor espíritu crítico”[31], es decir, para equiparse con el conocimiento de la historia, del funcionamiento del sistema capitalista y de sus propias tareas en la lucha por el derrocamiento de ese sistema? Extraño humanismo aquél que, mientras subraya la importancia de la conciencia humana, le da la espalda a una de las exigencias más elementales de toda lucha exitosa de la clase obrera: el que ésta se base conscientemente en el conocimiento de las realidades de la sociedad, en las leyes del cambio social. Extraño humanismo aquél que desarma a la clase obrera al aconsejarle que no adquiera ese conocimiento.

Lenin muestra el camino a la libertad de los obreros. Enriquezcan su conciencia, les dice, con un conocimiento tan preciso como sea posible de las leyes del desarrollo social. No lo escuchen, grita el camarada Thompson; lo que él quiere es que ustedes se adapten torpemente a los “estímulos económicos”; está absorbido por sutilezas filosóficas...

Lenin sabe perfectamente bien que el nivel de conciencia de la clase obrera no depende automáticamente de su posición de clase. Sabe que la superestructura ideológica de la sociedad burguesa fomenta todo tipo de ilusiones para minar la confianza de los obreros en sus propias fuerzas, para hacerles creer que no hay mucho que puedan hacer para mejorar las cosas, para hacer que apoyen el sistema capitalista. Sabe que la teoría socialista depende del conocimiento de la esencia del capitalismo, no de su apariencia, y que este conocimiento profundo sólo puede llegar a la clase obrera desde fuera, gracias a los marxistas. Por eso llama a los comunistas a que traten de “adaptar” “la conciencia de las clases avanzadas” a los hechos del desarrollo histórico, es decir, a enseñarles, a educarlas, a convencerlas de que “adapten” su conciencia a...la verdad. “Semejante patrón podría construirse dentro de un cerebro electrónico”, se queja el camarada Thompson, expresando, en la mejor tradición del empirismo inglés, su indignación contra una falacia tan grotesca y mecánica, contra semejante absorción en sutilezas filosóficas...

Libertad

Para obtener conocimiento de las cosas no basta sentarse a contemplarlas. Debemos ponerlas al servicio del hombre, someterlas a sus necesidades y fines, trabajar sobre ellas, transformarlas. Llegamos a conocer las leyes de la naturaleza y de la sociedad, no por inspiración divina, sino al actuar sobre ellas. Y nuestro conocimiento de la necesidad, derivado de nuestra actividad práctica, que se aplica, se pone a prueba y se hace más preciso mediante nueva actividad práctica, es la premisa y condición previa indispensable de la libertad humana.

En sí mismo, el conocimiento de la necesidad no basta para conferirnos libertad automáticamente, como Thompson parece pensar en cierto momento (“La opinión de Marx, llena de sentido común, de que la libertad humana se amplía con cada nueva ampliación del conocimiento”). No es, hasta ese punto, más que la expresión teórica de nuestra relación con la necesidad. Sin embargo, cuando establecemos relaciones prácticas con la necesidad, cuando utilizamos nuestro conocimiento en la actividad humana práctica, entonces obtenemos libertad.

“En tanto que ignoramos una ley natural, esa ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la ‘ciega necesidad’. Tan pronto como conocemos esa ley, que acciona (como repitió Marx millares de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos dueños de la naturaleza. El dominio de la naturaleza, que se manifiesta en la práctica de la humanidad, es el resultado del reflejo objetivo y veraz, en la cabeza del hombre, de los fenómenos y de los procesos de la naturaleza y constituye la prueba de que dicho reflejo (dentro de los límites de lo que nos muestra la práctica) es una verdad objetiva, absoluta, eterna”[32].

La libertad es, pues, la capacidad del hombre de satisfacer sus necesidades y alcanzar sus fines, basándose en el conocimiento de lo que son esas necesidades y esos fines y de cómo se pueden satisfacer y alcanzar. Los hombres carecen de libertad en la medida en que son ignorantes de los factores que afectan la satisfacción de sus necesidades y el cumplimiento de sus fines y por lo tanto son incapaces de controlarlos. Son libres en la medida en que conocen estos factores y por lo tanto los controlan conscientemente en la práctica.

La libertad es un atributo específicamente humano, que los hombres conquistan como seres sociales. En tiempos primitivos, los hombres enfrentaban ciegamente las fuerzas naturales, y por ende estaban a merced de la naturaleza. Alcanzaron la libertad gradualmente mediante la lucha, obteniendo conocimiento de la necesidad poco a poco y aplicando ese conocimiento en lucha ulterior para obtener aun mayor conocimiento, libertad y progreso material.

Durante toda la existencia de la sociedad de clases, los hombres han enfrentado sus relaciones sociales más o menos como se enfrentaban, en su historia temprana, a las fuerzas de la naturaleza. En su mayor parte, las fuerzas sociales han parecido ser totalmente ajenas al control humano, y los grandes acontecimientos sociales, las guerras y revoluciones, el colapso de los imperios, se han presentado como catástrofes tan terribles e incontrolables como las calamidades naturales. Pese al enorme incremento en nuestro conocimiento de las leyes naturales en los últimos cien años, la ciencia burguesa en su mayor parte ha perdido hoy la esperanza de prever, explicar o controlar las guerras y las crisis que periódicamente sacuden a la sociedad capitalista hasta sus cimientos.

Una vez más, el progresivo dominio del hombre sobre la naturaleza no ha repercutido más que limitadamente a favor de las masas humanas, debido a su falta de libertad social. Mientras la sociedad esté dominada por sucesivas clases explotadoras no será posible plantear en toda su complejidad ni resolver el problema de la relación del hombre con la naturaleza. Un sistema social obsoleto está impidiendo la aplicación adecuada del conocimiento científico y técnico del hombre, utilizando sus avanzadas fuerzas productivas para el lucro y la destrucción y obstaculizando el progreso. El camino a la libertad pasa por el derrocamiento de este sistema. Es la tarea histórica de la clase obrera, armada con el conocimiento científico de su verdadera situación y sus tareas —que el marxismo proporciona—, el acabar con las relaciones sociales capitalistas que actúan como freno al libre desarrollo de las fuerzas productivas y como barrera a su utilización para la libre satisfacción de las necesidades humanas. Al llevar a cabo la revolución socialista, establecer la dictadura del proletariado, construir una sociedad socialista y avanzar hacia el comunismo, la clase obrera conquista la libertad social —el pleno dominio del hombre sobre su propia organización social— y posibilita avances gigantescos en su dominio consciente de la naturaleza.

Así, lejos de eliminar al hombre y su actividad, el materialismo dialéctico muestra cómo la sociedad humana se encuentra necesariamente en desarrollo; por qué los hombres actúan como actúan y piensan como piensan; cómo puede alcanzarse la libertad y cuál es la fuerza social que, debidamente organizada, equipada ideológicamente y dirigida, puede obtenerla, conduciendo así a toda la humanidad “desde el reino de la necesidad al reino de la libertad”[33].

IV. El método dialéctico

Al referirse a Lenin, Thompson no emplea la palabra dialéctica. (En otras partes del texto, la escribe entre comillas, en un contexto en el que su significado es equívoco, pero en el que parece equiparar la dialéctica con el “alma”.) Su ataque contra el método dialéctico no se hace nunca explícito, pero está implícito en todo su ataque contra Lenin el filósofo. La teoría del conocimiento a la que se opone es una teoría dialéctica. La teoría de las ideologías a la que se opone es una teoría dialéctica. La teoría de la libertad a la que se opone es una teoría dialéctica. Y dado que la contribución más destacada de Lenin a la filosofía fue en el campo del método dialéctico, las referencias despectivas de Thompson a las “sutilezas filosóficas” difícilmente pueden interpretarse como algo más que un reproche a Lenin por dejarse “absorber” por la dialéctica. Para Lenin, la dialéctica era el “preciado fruto de los sistemas idealistas..., perla que gallos como los Büchners, los Dührings y Cía. (incluyendo a Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no supieron extraer del estercolero del idealismo absoluto”[34]. Desafortunadamente, el camarada Thompson no puede reconocer las perlas cuando las ve. Pero Lenin consideraba que la dialéctica era indispensable para que el movimiento obrero entendiera y aprovechara las contradicciones de la sociedad capitalista. No es casual que su principal estudio filosófico haya sido un comentario extenso y casi página por página de la Ciencia de la lógica de Hegel, en el que Lenin pone cabeza arriba el método que Hegel envolvió en idealismo; en este comentario el método dialéctico se desarrolla y se digiere desde una perspectiva materialista y se revela en toda su intrincación, su flexibilidad y, sobre todo, su precisión, como el único método con que el pensamiento humano puede sondear plenamente la complejidad y la multilateralidad del eterno proceso del devenir.

No es casual que Lenin se sumergiera en el estudio de Hegel durante el otoño de 1914, en el momento mismo en que las contradicciones de la sociedad capitalista habían salido súbita y explosivamente a la superficie (y cuando la II Internacional había colapsado en el oportunismo y la traición). Casi aislado en su oposición a la guerra imperialista, Lenin buscó en las “sutilezas filosóficas” de Hegel un método que le permitiera juzgar los acontecimientos no por sus aspectos superficiales, sino por sus contradicciones esenciales, saltos en el desarrollo, revoluciones, negaciones, transiciones más allá del límite, transformaciones en lo contrario. Lenin encontró en Hegel, entendido de manera materialista, la adecuada justificación filosófica de su propio juicio de que las condiciones para la revolución proletaria habían madurado, lo cual se confirmaría, de manera tan palmaria, tres años después.

Estas notas sobre Hegel revelan, como ninguna otra obra de Lenin, el funcionamiento más interno de su mente en el momento en que procesa el pensamiento de un filósofo profundo y difícil y extrae los jugos vitales.

El alcance del presente artículo no me permite más que una referencia esquemática e insuficiente al corazón de los Cuadernos filosóficos: el concepto de contradicción. En la lucha contra el estalinismo, este concepto, tal como lo elaboró Lenin, tiene una importancia triple. El bien conocido folleto de Stalin Materialismo histórico y dialéctico tiene fallas filosóficas más fundamentales y más serias que las que Thompson discute en su artículo (ya que Thompson se concentra en la sección sobre el materialismo histórico) y, curiosamente, para entenderlas y exponerlas se requiere estar familiarizado con las “sutilezas filosóficas” de Lenin. En primer lugar, la sección sobre el método dialéctico enfatiza la lucha de los contrarios, pero pasa por alto su identidad. Esto adquiere particular importancia al considerar las categorías de la lógica dialéctica que, pese a su importancia epistemológica básica, Stalin deja de lado; ésa es la segunda falla del folleto[35]. Y, en tercer lugar, no se menciona la negación de la negación, acaso porque, en 1938, pudo haberse considerado que este concepto podía tener implicaciones políticas incómodas (en 1947, Zhdánov incluso inventó una nueva ley dialéctica, presumiblemente para remplazarlo: la “ley” de la crítica y la autocrítica)[36]. La concepción de contradicción que se expone en los Cuadernos filosóficos demuestra cuán esenciales son para el adecuado entendimiento del método dialéctico estos tres aspectos que Stalin descuida.

Identidad de los contrarios

Para Lenin, la dialéctica era “la teoría que muestra cómo los contrarios pueden y suelen ser (cómo devienen) idénticos; en qué condiciones son idénticos, al transformarse unos en otros, por qué el espíritu humano no debe entender estos contrarios como muertos, rígidos, sino como vivos, condicionales, móviles, que se transforman unos en otros”[37]. Aplicada subjetivamente, esta versatilidad, flexibilidad y elasticidad del pensamiento dialéctico se convierte en eclecticismo y sofistería; aplicada objetivamente, es decir, de manera que refleje la universalidad y unidad del proceso material del devenir, constituye un reflejo preciso y dialéctico del eterno desarrollo del universo[38]. La identidad de los contrarios fue “el reconocimiento (descubrimiento) de las tendencias contradictorias, mutuamente excluyentes, opuestas, [en] todos los fenómenos y procesos de la naturaleza (inclusive el espíritu y la sociedad)”[39]. Este aspecto de la dialéctica, señaló Lenin, por lo general no recibía suficiente atención: la identidad de los contrarios no es la suma de ejemplos, sino una ley del conocimiento y del mundo objetivo[40].

La identidad de los contrarios es por supuesto una abstracción, y una abstracción de nivel extremadamente alto: una de las leyes más generales del devenir universal. La palabra identidad no se usa aquí en su sentido ordinario, sino en un sentido filosófico especial que incluye las nociones de unidad (o inseparabilidad) en un solo proceso, penetración mutua, dependencia mutua y transformación de cada uno en el otro. La identidad de los contrarios implica que la existencia y desarrollo de cada elemento es la condición de la existencia y desarrollo de su contrario; que, bajo ciertas condiciones, todas las propiedades y aspectos se tornan en su opuesto; y que, en el caso de las categorías, ambos aspectos contradictorios están entrelazados a lo largo del universo en cada nivel de movimiento de la materia. Lenin consideraba la identidad de los contrarios como algo condicional, transitorio y relativo, y su lucha como algo absoluto, en el sentido de que el desarrollo y el movimiento son absolutos. El desarrollo era la lucha de los contrarios; esta concepción del desarrollo encierra la clave del automovimiento de todo cuanto existe, de los saltos, las rupturas en la continuidad y las transformaciones en lo opuesto, de la destrucción de lo viejo y del surgimiento de lo nuevo.

Las categorías de la lógica dialéctica

“El hombre está frente a una red de fenómenos naturales. El hombre instintivo, el salvaje, no se distingue de la naturaleza. El hombre consciente se distingue de ella; las categorías son etapas de este distinguirse, es decir, del conocer el mundo, puntos focales de la red, que ayudan a conocerlo y dominarlo”[41].

Así muestra Lenin que estos conceptos tan abstractos, las categorías de la lógica dialéctica (es decir, de la teoría materialista dialéctica del conocimiento) se derivan de todo cuanto es concreto y material en el universo, y se vinculan a ello. Vergonzosamente descuidadas por el estalinismo, supuestamente por su “dificultad”, pero en realidad porque exponen el rígido esquematismo de la famosa exégesis de Stalin, las categorías son indispensables para cualquier pensamiento, cualquier búsqueda y cualquier investigación genuinamente dialécticos. Sin ellas, no podemos pensar de manera adecuada y precisa, no podemos entender la realidad cambiante. Y, más que ningún otro marxista, fue Lenin quien desarrolló este aspecto fundamental del método dialéctico y quien nos dejó indicaciones, sacadas de su propia experiencia como estudioso, del método que debe emplearse para su estudio de manera tal que se revelen los elementos de todas las categorías dialécticas que ya están presentes en toda proposición o fenómeno.

“Comenzar con lo más sencillo, con lo más ordinario, común, etc.; con cualquier proposición: las hojas de un árbol son verdes; Juan es un hombre; Chucho es un perro, etc. Aquí tenemos ya dialéctica...lo individual es lo universal... Por consiguiente, los contrarios (lo individual se opone a lo universal) son idénticos: lo individual existe sólo en la conexión que conduce a lo universal. Lo universal existe sólo en lo individual y a través de lo individual. Todo individual es (de uno u otro modo) un universal. Todo universal es (un fragmento, o un aspecto, o la esencia de) un individual. Todo universal sólo abarca aproximadamente a todos los objetos individuales. Todo individual entra en forma incompleta en lo universal, etc., etc. Todo individual está vinculado por miles de transiciones con otros tipos de individuales (cosas, fenómenos, procesos), etc. Aquí ya tenemos los elementos, los gérmenes de los conceptos de necesidad, de conexión objetiva en la naturaleza, etc. Aquí tenemos ya lo contingente y lo necesario, el fenómeno y la esencia; porque cuando decimos: Juan es un hombre, Chucho es un perro, ésta es una hoja de un árbol, etc., desechamos una cantidad de atributos como contingentes; separamos la esencia de la apariencia, y contraponemos la una a la otra.

“Así, en cualquier proposición podemos (y debemos) descubrir como en un ‘núcleo’ (‘célula’) los gérmenes de todos los elementos de la dialéctica, y con ello mostrar que la dialéctica es una propiedad de todo conocimiento humano en general”[42].

De todas las categorías, Lenin parece haber considerado que las más importantes, ricas y fructíferas son las de apariencia y esencia (con las que están íntimamente vinculadas la de fenómeno y la de ley). La identidad y la lucha entre apariencia y esencia como dos aspectos (o “momentos”) de la realidad material nos llevan de inmediato justo al corazón del método dialéctico, como método para pensar acerca de los procesos de modo que nos aporte un conocimiento mayor y más preciso de sus leyes y relaciones internas. La apariencia oculta la esencia y, al mismo tiempo, la revela, pues “lo que aparece es la esencia en una de sus determinaciones, en uno de sus aspectos, en uno de sus momentos”[43].

Este pensamiento es claro si se medita sobre él un poco. Al analizar un fenómeno cualquiera, pasamos del conocimiento superficial y perceptual, del conocimiento de la apariencia, al conocimiento de la esencia; ésta, a su vez, se nos convierte en una apariencia que a un tiempo nos oculta y nos revela una esencia aún más profunda. Frecuentemente, la solución de un problema político u organizativo —por ejemplo el análisis de una situación, la elaboración de una política, la concentración de fuerzas, etc.— está en descubrir concretamente cómo y por qué en una etapa determinada ciertos sucesos manifiestan la esencia de un proceso particular y ciertos otros la enmascaran. Cuando llegamos a conocer la esencia, podemos entender la apariencia bajo una nueva luz. Lenin da un ejemplo: “el movimiento de un río — la espuma por arriba y las corrientes profundas por abajo. ¡Pero incluso la espuma es una expresión de la esencia!”[44]. Cada esencia, cada ley, cada necesidad que el hombre descubre es para él un grado más en el infinito proceso de adquirir más y más conocimiento del proceso universal del devenir en su unidad, su interconexión y su interdependencia.

Sería erróneo suponer que Lenin simplemente escogió los elementos de Hegel que le eran útiles sin desarrollar su pensamiento en un sentido materialista. La dialéctica de la apariencia y la esencia, por ejemplo, es más concreta y más dinámica, y por ello más dialéctica, en las manos de Lenin que en las de Hegel. Para Hegel, apariencia y esencia se hallan en un estado de coexistencia lógica; para Lenin, una y otra se encuentran en una continua interacción dinámica. En ocasiones las contradicciones esenciales adquieren una súbita expresión —de manera dramática y explosiva— en la apariencia, como por ejemplo cuando las guerras y las revoluciones sacuden a la sociedad capitalista. En otros momentos, la apariencia es la palestra de los cambios lentos y graduales bajo la cual la esencia se mantiene en estado latente. El no entender esta interacción dialéctica está en el meollo de gran parte de la confusión actual respecto a los sucesos de la URSS en la mente de los comentaristas e intérpretes que no ven más que la apariencia de las cosas, que la malentienden y que por ello pierden el equilibrio cada vez que los acontecimientos toman un giro inesperado.

La negación de la negación

La ley de la negación de la negación (“Es un desarrollo que, al parecer, repite etapas ya recorridas, pero las repite de otro modo, sobre una base superior..., un desarrollo, por decirlo así, en espiral y no en línea recta”)[45] es fundamental para un entendimiento adecuado de la naturaleza profundamente contradictoria del desarrollo por etapas, del surgimiento de una contradicción nueva a partir de una vieja, y del modo en que ésta se subsume, llega a trascender, a “eliminar[se]...(al mismo tiempo conservar[se])”[46] en aquélla. No obstante su “abolición” por parte de Stalin, esta ley sigue operando obstinadamente en la naturaleza y la sociedad, incluso dentro de la Unión Soviética.

Lenin consideraba la negación el elemento más importante de la dialéctica:

“Ni la negación vacía, ni la negación inútil, ni la negación escéptica, [ni] la vacilación [ni] la duda son características [de o] esenciales [en] la dialéctica —que sin duda contiene el elemento de negación y en verdad como su elemento más importante—, no, sino la negación como un momento de la conexión, como un momento del desarrollo, que retiene lo positivo, es decir, sin vacilaciones, sin eclecticismos”[47].

Entendida dialécticamente, la negación no es una mera negatividad vacía, la aniquilación o destrucción de algo, sino que es algo “en igual grado positivo...es algo definido, tiene un contenido definido, las contradicciones internas llevan al remplazo del viejo contenido por otro nuevo, superior”[48]. Lo viejo se ve superado una vez que ha producido las condiciones que hacen posible lo nuevo, cuando sus contradicciones internas lo han empujado más allá de sí mismo; por decirlo así, lo han llevado a ser su propia “negación”. Su propio desarrollo lo lleva a negarse a sí mismo; sin embargo, el avance contenido en la vieja etapa no se destruye, queda subsumido, “trascendido”, superado y preservado en la nueva.

El concepto de negación es, por decirlo así, el punto de intersección entre, por un lado, las leyes dialécticas de la identidad y la lucha de los contrarios y, por el otro lado, la de la transformación de cantidad en calidad. Se dice que un proceso ha sido negado cuando la lucha de los contrarios que lleva dentro lo conduce más allá del límite cualitativo. Suele decirse que “en cada cosa están las semillas de su propia destrucción”. Sería más correcto decir “...de su propia negación” —y es probablemente más preciso aún decir “todo contiene su propia negación”—, pues la negación es lo nuevo que crece dentro del vientre de lo viejo y termina por suplantarlo.

Pero este es un proceso interminable. Cada nueva etapa se vuelve vieja con el tiempo, cada negación es en sí la palestra de nuevas contradicciones, el terreno de una nueva negación que lleva inexorablemente a un nuevo salto cualitativo, a una etapa todavía más alta de desarrollo, llevando consigo los avances conseguidos en las etapas previas y con frecuencia aparentando repetir —en un nivel superior, enriquecido por el desarrollo intermedio— una etapa ya superada.

La negación de la negación es, pues, una “trascendencia” ulterior, otro superarse y preservarse de las etapas pasadas en las etapas nuevas. Frecuentemente hay un retorno, en un nivel superior, al punto de partida original.

Con demasiada frecuencia, la negación de la negación se presenta como la “suma de ejemplos”, y a menudo de ejemplos trillados, por cierto. Debe ejemplificarse, sí, pero la ley es una abstracción, y su contenido no se agota ni se clarifica plenamente mediante ejemplos, pues se trata de una ley universal de la naturaleza, de la sociedad y del conocimiento humano.

La aparición de las clases y la posterior destrucción del tejido entero de la sociedad comunista “primitiva” fue una negación de esa sociedad. En muchos sentidos, el comunismo será un retorno, a escala mundial, a las relaciones y actitudes humanas de la sociedad “primitiva” enriquecidas por todas las conquistas y descubrimientos científicos, tecnológicos y culturales de cinco mil años de sociedad de clases: en otras palabras, la negación de la sociedad de clases, la negación de la negación.

El conocimiento viejo se ve continuamente remplazado —negado, no destruido— por el nuevo. Hegel describió bastante bien este proceso. “El conocer”, escribió, “se va desarrollando de contenido a contenido”. El concepto, “en cada grado de ulterior determinación...eleva toda la masa de su contenido precedente y, por su progresar dialéctico, no sólo no pierde nada, ni deja nada tras de sí, sino que lleva consigo todo lo adquirido”[49]. “Este extracto”, comentó Lenin, “no es del todo malo como una especie de resumen de la dialéctica”[50]. Pero donde Hegel veía el autodesarrollo de la Idea, Lenin veía el reflejo del desarrollo de la realidad material en el conocimiento humano, que se encuentra eternamente en un proceso de profundización.

En todo proceso de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, encontramos una u otra forma de esta “repetición en una etapa superior, de ciertos rasgos, propiedades, etc., de lo inferior y el aparente retorno a lo antiguo”[51].

Método

Como estaba “absorbido por sutilezas filosóficas”, Lenin postuló en dos ocasiones, de manera tentativa pero muy sugerente, los elementos del método dialéctico. En “Una vez más acerca de los sindicatos, la situación actual y los errores de Trotsky y Bujarin” (1921), los requisitos de la lógica dialéctica se presentan bajo cuatro rubros. “Primero, para conocer realmente un objeto, debemos considerar y examinar todos sus aspectos, sus conexiones e ‘intermediaciones’... Segundo, la lógica dialéctica exige que el objeto sea tomado en su desarrollo, en su cambio, en su ‘automovimiento’... Tercero, la ‘definición’ completa de un objeto debe incluir toda la experiencia humana como criterio de la verdad y como indicador práctico de su conexión con las necesidades del hombre. Cuarto, la lógica dialéctica sostiene que ‘la verdad siempre es concreta, nunca abstracta’”[52].

En los Cuadernos filosóficos el método dialéctico se resume desde otro ángulo en 16 puntos que, aunque tersos y no ejemplificados, constituyen una presentación altamente dialéctica de este método:

“1)  La objetividad de la consideración (no ejemplos, no [digresiones], sino la cosa en sí).

2)  La totalidad íntegra de las múltiples relaciones de esa cosa con las otras.

3)  El desarrollo de esa cosa [o fenómeno], su propio movimiento, su propia vida.

4)  Las tendencias (y los aspectos) internas contradictorias en esa cosa.

5)  La cosa (fenómeno, etc.) como suma y unidad de los contrarios.

6)  La lucha, el despliegue de esos contrarios, tendencias contradictorias, etc.

7)  La unión del análisis y la síntesis: [el análisis] de las partes separadas y la totalidad, la suma de dichas partes.

8)  Las relaciones de cada cosa (fenómeno, etc.) no sólo son múltiples, sino generales, universales. Cada cosa (fenómeno, proceso, etc.) está vinculada con todas las demás.

9)  No sólo la unidad de los contrarios, sino la transición de CADA determinación, cualidad, rasgo, aspecto, propiedad, a cada uno de los otros (¿a su contrario?).

10)  El infinito proceso del descubrimiento de nuevos aspectos, relaciones, etc.

11)  El infinito proceso de profundización del conocimiento por el hombre de la cosa, de los fenómenos, los procesos, etc., del fenómeno a la esencia y de la esencia menos profunda a la más profunda.

12)  De la coexistencia a la causalidad y de una forma de conexión y de interdependencia a otra forma más profunda, más general.

13)  La repetición, en una etapa superior, de ciertos rasgos, propiedades, etc., de lo inferior y

14)  El aparente retorno a lo antiguo (negación de la negación).

15)  La lucha del contenido con la forma, y a la inversa. El rechazo de la forma, la transformación del contenido.

16)  La transición de la cantidad a la calidad y viceversa (15 y 16 son ejemplos de 9)”[53].

Quienes encuentren demasiado sentenciosas estas 16 “sutilezas filosóficas” encontrarán ejemplos prácticos de su aplicación concreta a lo largo de los escritos políticos de Lenin. “La dialéctica”, escribió, “puede ser definida como la doctrina de la unidad de los contrarios. Esto encarna la esencia de la dialéctica, pero requiere explicaciones y desarrollo”[54]. Esa explicación y ese desarrollo —la dialéctica materialista en acción— pueden verse de la manera más concreta en la construcción del Partido Bolchevique, la realización de la Revolución de Octubre, la conducción del estado soviético e incluso la campaña contra la burocracia que Lenin libró desde su lecho de enfermo hasta que la muerte lo silenció. Quienes estudien el enfoque de Lenin a los problemas que fue enfrentando en el curso de tres décadas de actividad política estarán estudiando la aplicación maestra del método dialéctico en el “análisis concreto de condiciones concretas”.

*   *   *

Este artículo apenas ha tocado el borde de la obra creativa de Lenin como filósofo marxista. Otros campos de gran interés y actualidad, como sus opiniones sobre la objetividad y la toma de partido y su teoría sobre las formaciones socioeconómicas, tuvieron que ser omitidos, ya que ésta es principalmente una polémica y no un artículo expositivo. A su vez, sólo se discutió una muy pequeña parte de “Humanismo socialista”: apenas un par de páginas de las 38 que lo componen. En las 36 restantes hay muchas cosas sugerentes (y muchas excelentes). Pero el pasaje comentado aquí plantea cuestiones fundamentales para el marxismo, y “una cucharada de alquitrán arruina un barril de miel”. O, como señaló alguien alguna vez, “dejar el error sin refutación equivale a estimular la inmoralidad intelectual”.

Notas

1. The New Reasoner, Vol. 1, No. 1, verano de 1957. Regresar

2. Materialismo y empiriocriticismo (Obras completas, Tomo XIV, Akal Editor-Ediciones de Cultura Popular, México, D.F.: s/f, p. 81). Regresar

3. Ver, por ejemplo, El capital, Dialéctica de la naturaleza, Anti-Dühring. Regresar

4. Sin embargo, la “excepcionalidad” del pensamiento humano no debe exagerarse. En sus niveles de abstracción más elementales, éste no difiere del proceso mental de los animales superiores más que en grado. Regresar

5. Lenin, Cuadernos filosóficos, en Obras completas, Tomo XLII, p. 146. Regresar

6. Aquí Thompson —aunque quizá sin saberlo— no está diciendo nada nuevo. Hace dos años, en su libro Les aventures de la dialectique, M. Merleau-Ponty, profesor del Collège de France, se anticipó a su ataque contra la teoría marxista-leninista del reflejo, a la que llamó “un retorno al realismo ingenuo”. Regresar

7. Cuadernos filosóficos, p. 185. Regresar

8. Ibíd, p. 210. Regresar

9. Ibíd, p. 342. Regresar

10. Ibíd, p. 174. Regresar

11. Ibíd, p. 200. Me parece que ésta y las decenas de citas similares que se pueden extraer de los Cuadernos filosóficos se hacen cargo de la segunda “falacia” que encuentra Thompson: “la repetida declaración, expresada emotivamente, de que la realidad material es lo ‘primario’ y ‘la conciencia, el pensamiento y las sensaciones’ son lo ‘secundario’, lo ‘derivado’”. Thompson comenta: “Esto es cierto en parte; pero debemos prevenirnos contra la emotiva nota callada de que por lo tanto el pensamiento es menos importante que la realidad material”. Estas son palabras de alguien que es “en parte” materialista. La declaración de que la conciencia es secundaria y derivada no implica nada respecto a su importancia; habla sólo de su origen. Regresar

12. Aquí también, Thompson sigue los pasos de...M. Merleau-Ponty, que caricaturiza el materialismo histórico al hablar de “determinismo económico”, de “deducir la totalidad de la cultura a partir de la economía”, de las supuestas exigencias de los marxistas de que la historia de la cultura debe siempre y estrictamente correr “paralela a la historia política” y de que el arte se juzgue por “criterios políticos inmediatos” y por la “conformidad política del autor”. Regresar

13. Lo anterior a pesar de que “la interacción entre el medio ambiente social y la acción consciente...era central en su pensamiento” y aunque el propio Marx consideraba “el pasar por alto la acción” como “la debilidad del materialismo mecánico”. Thompson no intenta siquiera explicar esta evidente paradoja. Regresar

14. K. Marx, Prólogo a Contribución a la crítica de la economía política, Obras escogidas (en 3 tomos), T. I, p. 518. Regresar

15. Ibíd., p. 518. Cf. El capital, T. I, La ideología alemana, T.B. Bottomore y Maximilien Rubel, Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy (1956), p. 77; Marx y Engels, Correspondencia; Marx y Engels, Obras escogidas, T. II, etc., etc. Regresar

16. Engels, carta a Mehring, 14 de julio de 1893, en Marx y Engels, Obras escogidas, T. III, p. 523. Cf. también p. 515: “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones”. Regresar

17. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (México: Siglo XXI, 1971), p. 31. Regresar

18. “León Tolstoi, espejo de la revolución rusa”, Obras completas, T. XV, pp. 212-216. Regresar

19. Engels, carta a Mehring, Obras escogidas, T. III, p. 524. Regresar

20. G. Lukács, Estudios sobre el realismo europeo. Regresar

21. Cf. Marx y Engels, La ideología alemana. Regresar

22. Lenin, ¿Qué hacer? en Obras completas, T. V, p. 376. Regresar

23. Materialismo y empiriocriticismo, Obras completas, T. XIV, p. 179. Regresar

24. Ibíd., pp. 313-314. Regresar

25. Cuadernos filosóficos, p. 210. Regresar

26. Anti-Dühring (México: Ed. Grijalbo, 1968), p. 104. Regresar

27. Cuadernos filosóficos, p. 147. Regresar

28. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana en Marx y Engels, Obras escogidas, T. III, p. 385. Regresar

29. Lenin, “Carlos Marx (Breve esbozo biográfico con una exposición del marxismo)” en Obras completas, T. XXII, pp. 149-150. Regresar

30. “Cuando el proletariado anuncia la disolución del orden social actual, no hace sino enunciar el secreto de su propia existencia, pues él constituye por sí mismo la disolución efectiva de ese orden social”; Marx, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, publicada en México como Filosofía de la revolución (Ed. Dialéctica, s/f, p. 65). Cf. también Marx, Miseria de la filosofía (México: FCE, 1988), p. 98: “A medida que avanza la historia y con ello va perfilándose más claramente la lucha del proletariado, [los comunistas] ya no tienen que extraer la ciencia de sus cabezas; les bastará con tomar conciencia de lo que ocurre ante sus ojos y convertirse en órganos de ello”. Regresar

31. Materialismo y empiriocriticismo, p. 314. Regresar

32. Ibíd., p. 180. Regresar

33. Anti-Dühring, p. 280. Regresar

34. Materialismo y empiriocriticismo, pp. 232-233. Regresar

35. Tras la muerte de Stalin ocurrió una especie de “rehabilitación” de las categorías dialécticas en la obra filosófica soviética. Ver, por ejemplo, G. Gak, “The Categories of Materialist Dialectics” [Las categorías de la dialéctica materialista], Kommunist, 1954, No. 13, traducido al francés en Recherches Soviétiques [Investigaciones Soviéticas] No. 1, pp. 35-57, 1956. Regresar

36. Estas tres fallas no agotan todas las que se encuentran en la sección sobre la dialéctica. Por ejemplo, los cuatro llamados “rasgos principales del método dialéctico marxista” se presentan esquemáticamente, como si su importancia metodológica fuera la misma, y la cuestión del salto cualitativo se plantea de manera burda y confusa. Por quince años este folleto le ha dado a millones de personas su primera explicación de la filosofía marxista —y a menudo la única—, lo cual es una verdadera lástima. La dialéctica materialista es mucho más dialéctica de lo que la hace parecer el refrito que hizo Stalin a partir de artículos de periódico de 1906. Regresar

37. Cuadernos filosóficos, p. 106. Regresar

38. Ibíd., p. 107. Regresar

39. Ibíd., pp. 327-328. Regresar

40. Ibíd., p. 327. Regresar

41. Ibíd., p. 93. Regresar

42. Ibíd., p. 329. Regresar

43. Ibíd., p. 129. Un “momento” es un factor activo y determinante de todo proceso. Regresar

44. Ibíd., p. 126. Regresar

45. “Carlos Marx”, p. 147. Regresar

46. Cuadernos filosóficos, p. 104. “La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemán] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin”. —Hegel, Ciencia de la lógica (Buenos Aires: Ediciones Solar, 1968), p. 50. Regresar

47. Cuadernos filosóficos, p. 214. Regresar

48. Ibíd., p. 97. Regresar

49. Hegel, op.cit., pp. 488-489. Regresar

50. Cuadernos filosóficos, p. 219. Regresar

51. Ibíd., p. 210. Regresar

52. “Una vez más acerca de los sindicatos, la situación actual y los errores de Trotsky y Bujarin”, Obras completas, T. XXXIV, p. 374. Regresar

53. Cuadernos filosóficos, pp. 209-210. Regresar

54. Ibíd., p. 210. Regresar