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Archives de Spartacist et de Femmes et Révolution

	Spartacist, édition française, numéro 40	Automne 2011

En défense du matérialisme dialectique

Lénine philosophe

de Peter Fryer

L’article de Peter Fryer « Lénine philosophe » a été publié dans le journal trotskyste britannique Labour Review en septembre-octobre 1957. Mais il est depuis difficile à trouver pour les anglophones qui veulent étudier le marxisme et, à notre connaissance, il n’a jamais été traduit dans aucune langue. Cela fait longtemps que dans la Ligue communiste internationale nous utilisons l’article de Fryer comme outil pédagogique pour les camarades du parti et de la jeunesse, et nous sommes heureux de mettre maintenant à la disposition d’un public plus large cet exposé très convainquant du matérialisme dialectique.

Comme Fryer le dit clairement d’entrée de jeu, son article est une polémique défendant les écrits de Lénine sur le matérialisme dialectique contre les attaques de l’historien E.P. Thompson, auteur quelques années plus tard d’un ouvrage renommé, The Making of the English Working Class [La formation de la classe ouvrière anglaise] (1963). Pour défendre Lénine, que Thompson dépeint comme un vulgaire déterministe économique, Fryer se base énormément sur les Cahiers philosophiques, que Lénine rédigea en grande partie au début de la Première Guerre mondiale lorsqu’il se plongea dans l’étude de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), le philosophe allemand de la dialectique.

En août 1914, les contradictions engendrées par quatre décennies de développement capitaliste impérialiste explosèrent dans l’horrible carnage de la Première Guerre mondiale interimpérialiste. La Deuxième Internationale, censée s’opposer à la guerre mais complètement vermoulue après un quart de siècle de développement capitaliste relativement pacifique, s’écroula honteusement. Lénine, forcé de se réfugier en Suisse, pays neutre, se mit à l’étude de Hegel pour mieux comprendre ce monde marqué par des changements cataclysmiques et agir sur lui. Lénine écrivit à propos de Hegel :

« Marx et Engels voyaient dans la dialectique de Hegel, doctrine la plus vaste, la plus riche et la plus profonde de l’évolution, une immense acquisition de la philosophie classique allemande. Tout autre énoncé du principe du développement, de l’évolution, leur paraissait unilatéral, pauvre, déformant et mutilant la marche réelle de l’évolution (souvent marquée de bonds, de catastrophes, de révolutions) dans la nature et dans la société. »

– « Karl Marx », juillet-novembre 1914

Ce travail a été codifié dans des cahiers, publiés plus tard dans le tome 38 des Œuvres. Lénine y déclare, paraphrasant Engels, qu’il a essayé de lire le philosophe idéaliste « en matérialiste : Hegel, c’est le matérialisme mis tête en bas » (« Résumé de “la Science de la logique” de Hegel », septembre-décembre 1914, Cahiers philosophiques).

Durant ces tumultueuses années de guerre, Lénine réalisa des avancées théoriques et programmatiques qui furent indispensables au succès de la révolution d’Octobre en 1917 (par exemple, savoir si la révolution en Russie devait être prolétarienne ou bourgeoise !). Décrivant cette période de réarmement théorique, Nadejda Kroupskaïa, compagne et proche collaboratrice de Lénine, écrivit dans ses mémoires en 1930 : « Pour Ilitch, la lutte et les études, l’étude et la recherche étaient toujours étroitement liés » (Reminiscences of Lenin [Souvenirs de Lénine], Moscou, Foreign Languages Publishing House, 1959).

Quelque quarante ans plus tard, c’est aussi dans un contexte de tourmente politique que Fryer étudia les Cahiers philosophiques de Lénine. En 1956 les partis communistes staliniens du monde entier étaient secoués par deux événements : le « rapport secret » de Nikita Khrouchtchev, alors premier secrétaire du Parti communiste soviétique, sur la terreur stalinienne, puis la répression par l’armée soviétique d’une révolution politique ouvrière en Hongrie. En Grande-Bretagne, plus de 7 000 membres du Parti communiste (PC) démissionnèrent, dont Thompson et un autre historien, Christopher Hill. Fryer était alors le correspondant en Hongrie du Daily Worker, le journal du PC. Comme ses dépêches disaient la vérité et contredisaient les mensonges staliniens prétendant que le soulèvement était contre-révolutionnaire, elles lui valurent d’être exclu du PC. Il les rassembla dans ce qui devint la meilleure chronique de la Révolution hongroise, Hungarian Tragedy [La tragédie hongroise], publiée fin 1956 (voir « Peter Fryer, chroniqueur de la Révolution hongroise, 1927-2006 », Workers Vanguard nº 883, 5 janvier 2007).

Le soulèvement hongrois a été la preuve irréfutable que la bureaucratie stalinienne n’était pas une nouvelle classe dirigeante ; il a confirmé avec force le programme et l’analyse que Trotsky avait élaborés dans la Révolution trahie (1936). En Hongrie, la bureaucratie, couche parasitaire fragile reposant sur les formes de propriété prolétariennes, se scinda verticalement et 80 % du parti au pouvoir passa du côté de la révolution. A la suite de Fryer, quelque 200 anciens militants et intellectuels du PC dont Brian Pearce, Cliff Slaughter et Tom Kemp – ainsi qu’une couche d’ouvriers d’industrie emmenés par Brian Behan – furent gagnés au trotskysme et au groupe dirigé par Gerry Healy.

E.P. Thompson choisit une autre voie. Après avoir quitté le PC, il lança la revue The New Reasoner dont le premier numéro (été 1957) contenait le manifeste « L’humanisme socialiste : épître aux philistins ». Thompson concentrait son tir sur Matérialisme et empiriocriticisme, écrit par Lénine en 1908. Il y eut à la fin du XIX^e siècle une attaque en règle contre le matérialisme, notamment de la part de Richard Avenarius, un philosophe qui avait inventé le terme d’empiriocriticisme, et de la part du physicien autrichien Mach. Ils disaient qu’il n’existait pas de réalité matérielle indépendamment de l’expérience sensorielle ou de l’observation. Lénine, dans sa défense méticuleuse et approfondie du matérialisme (et de la science !), fit remarquer que selon l’idéalisme de Mach, il n’y avait pas de critères objectifs pour évaluer la vérité scientifique, autrement dit aucun moyen n’existait pour distinguer la science de la religion ou la charlatanerie. De fait, l’empiriocriticisme, en vogue même parmi certains bolchéviks durant les jours sombres de la réaction tsariste après la défaite de la révolution de 1905, prit la forme du spiritualisme « socialiste » ou « construction de Dieu ».

Fryer, lorsqu’il s’en prend aux attaques de Thompson contre les écrits philosophiques de Lénine, met l’accent sur le fait que le matérialisme dialectique « est avant tout un outil dont la classe ouvrière dispose pour remodeler la société. Emousser un tant soit peu le tranchant acéré de cet outil, c’est nuire au mouvement ouvrier. » Comme il le note, Fryer dut utiliser l’édition française de 1955 des Cahiers philosophiques de Lénine (dont une partie avait été publiée pour la première fois en français dans ses Cahiers sur la dialectique de Hegel, Paris, Gallimard, 1938, réédités en 1967), qui n’avaient alors pas encore été traduits en anglais. C’est donc Fryer qui a introduit cette œuvre importante dans le monde anglophone. L’édition intégrale des Cahiers ne fut publiée en anglais qu’en 1961 (Collected Works, tome 38). A cette occasion, Cliff Slaughter écrivit une série de trois articles dans la Labour Review (printemps 1962, été 1962 et hiver 1962-1963), qui allaient être par la suite publiés en brochure sous le titre « Lenin on Dialectics » [Lénine sur la dialectique]. Ils sont de qualité inférieure à la polémique qu’avait publiée Fryer, mais Fryer était à l’époque devenu persona non grata. Dégoûté par les intimidations contre les membres de l’organisation et par le manque de débats politiques, il avait quitté le groupe de Healy en 1959 quand celui-ci avait lancé la Socialist Labour League (Ligue travailliste socialiste, SLL).

A distance, les cadres fondateurs de la tendance spartaciste avaient été impressionnés par l’orthodoxie apparente de la SLL, notamment son document de 1961 The World Prospect for Socialism [Perspectives mondiales pour le socialisme], mais ils n’étaient pas au courant des méthodes de Healy et de son conciliationnisme vis-à-vis de la « gauche » du Parti travailliste. L’orthodoxie de la SLL, qui allait par la suite se proclamer le Workers Revolutionary Party (Parti révolutionnaire ouvrier, WRP), était aussi de plus en plus contredite par ses pratiques opportunistes. En 1967, les healystes se déclarèrent en faveur de la « révolution culturelle » chinoise de Mao (une lutte intrabureaucratique), et de la « révolution arabe » malgré son contenu de classe non prolétarien. Le banditisme politique des healystes atteignit son comble lorsqu’ils firent l’apologie de régimes pétroliers arabes despotiques et qu’ils applaudirent à l’exécution en 1978 de 21 communistes irakiens par le régime baasiste. A la veille de l’héroïque grève des mineurs britanniques de 1984-1985, ils firent des provocations antisoviétiques contre le dirigeant des mineurs Arthur Scargill. Tout cela se passait sous la férule d’un régime interne brutal, et mena à l’implosion spectaculaire du WRP en 1985 (voir « Le healysme implose », Spartacist édition française nº 23‑24, printemps 1986).

En plus de ses contributions littéraires au marxisme, Peter Fryer a laissé derrière lui d’autres œuvres riches et variées, notamment Mrs Grundy : Studies in English Prudery [Mrs Grundy : études sur la pudibonderie anglaise] (New York, London House & Maxwell, 1964) et Staying Power : The History of Black People in Britain [Endurance : l’histoire des Noirs en Grande-Bretagne] (London, Pluto Press, 1984). Nous reproduisons ci-dessous la traduction française de « Lénine philosophe » paru dans la Labour Review. Les notes explicatives sont de Peter Fryer ; pour les Cahiers philosophiques nous avons utilisé l’édition de 1955 qui avait servi à Peter Fryer ; pour les autres passages de Lénine nous avons pris la référence des Œuvres, ainsi que, pour les ouvrages de Marx et Engels, la traduction publiée aux Editions sociales là où elle existe. Cette introduction est adaptée de Spartacist édition anglaise nº 62, printemps 2011.

Le premier numéro du New Reasoner publie un texte d’E.P. Thompson intitulé « L’humanisme socialiste : épître aux philistins ». Un passage de cet article, sous l’intertitre « Questions de théorie »[1], fait référence à Matérialisme et empiriocriticisme, l’œuvre philosophique de Lénine. L’auteur cherche à montrer que plusieurs traits caractéristiques de l’idéologie stalinienne ont pour origine la contribution de Lénine à la philosophie marxiste. Selon Thompson, ces traits remontent à des « ambiguïtés dans la pensée de Marx et, davantage encore, à des fautes de raisonnement mécanistes dans les écrits de Lénine ». Ces « fautes de raisonnement » seraient dues à « sa préoccupation pour le principe de base du matérialisme ». Lénine est accusé en particulier de défendre une théorie « passive » et « automatique » de la connaissance, de dissoudre le concept de l’activité humaine dans un « déterminisme » « grotesque », de transformer la conception marxiste du rapport entre la liberté et la nécessité en une théorie qui fait de la « liberté » de l’homme l’esclave de la « nécessité » ; il est aussi accusé d’être « tellement absorbé par les nuances philosophiques » qu’il aurait « éliminé l’activité de l’homme comme cause du changement social pour la remplacer par la nécessité économique ». L’assaut frontal de Thompson se résume dans cette formule : « Le grand génie politique de Lénine ne se doublait pas d’un génie identique dans le domaine de la philosophie. »

A mon avis, Thompson se livre ici, sous couvert de rectifier les « fautes de raisonnement mécanistes » de Lénine, à une attaque en règle contre la philosophie du matérialisme dialectique. C’est une attaque contre la théorie matérialiste dialectique de la connaissance, contre le matérialisme historique, contre la conception marxiste de la liberté humaine et de comment la conquérir, et contre la méthode dialectique elle-même. Il y a eu beaucoup d’attaques de ce genre dans le passé, et l’un des premiers devoirs des marxistes est d’y répondre. Il ne s’agit pas d’une question académique, de préservation de la pureté d’une doctrine immuable, mais d’un devoir de classe, car le matérialisme dialectique est avant tout un outil dont la classe ouvrière dispose pour remodeler la société. Emousser un tant soit peu le tranchant acéré de cet outil, c’est nuire au mouvement ouvrier. La classe ouvrière a besoin d’une conception matérialiste cohérente du monde, parce que cette conception est la seule qui lui permette de comprendre quelles sont ses tâches historiques et comment elle peut les réaliser. Toute l’histoire de la lutte pour le matérialisme et contre l’idéalisme démontre que la moindre concession à l’idéalisme, quelle que soit la forme nouvelle et en vogue sous laquelle elle se présente – positivisme, pragmatisme, empiriocriticisme, ou même humanisme socialiste – possède sa logique fatale et implacable qui conduit inévitablement au marais du subjectivisme et du solipsisme. Entre les différentes nuances d’idéalisme, il n’y a pas de barrière logique infranchissable : il n’y a de barrière qu’entre le matérialisme dialectique et toutes les autres tendances et écoles philosophiques, qui en dernière analyse servent les intérêts des classes exploiteuses en aidant à justifier, à déguiser et à perpétuer leur domination.

Pour E.P. Thompson, qui mène un combat farouche et admirable contre le stalinisme, ce jugement peut sembler « dur » et dogmatique. Mais quand nous parlons du matérialisme, de l’idéalisme et de leur incompatibilité, nous sommes dans le domaine des principes fondamentaux, où les nécessités de la lutte de classe exigent qu’on soit tout à fait clair, ferme, cohérent et partisan. Il serait inapproprié au plus haut point d’importer de façon éclectique dans le domaine philosophique des méthodes qui ont souvent une place importante dans la lutte politique – compromis, détours, alliances – par peur de se voir accusé de « dogmatisme ». Cela ne rendrait service ni à la lutte contre le stalinisme, ni à la lutte contre le capitalisme, qui toutes deux exigent la plus grande fermeté sur les principes, et la plus grande souplesse dans les autres questions.

Tout marxiste doit avoir à cœur de défendre le premier principe du matérialisme et les autres. Mais le présent article a aussi été dicté par une considération supplémentaire. Il faut non seulement défendre la philosophie marxiste contre ceux qui cherchent à la réviser, mais il faut aussi défendre l’immense et formidable contribution que Lénine lui a apportée et l’apprécier à sa juste valeur, car on ne peut pas pleinement comprendre Lénine l’homme d’action si on le sépare de Lénine le philosophe. Je ne sais pas dans quelle mesure certaines des remarques de Thompson s’expliquent par le fait que les Cahiers philosophiques de Lénine n’ont pas encore été publiés en anglais, mais il est difficile d’imaginer qu’il ait pu écrire ce qu’il a écrit en connaissant un tant soit peu cet ouvrage fondamental.

I. La théorie du reflet

Pour Thompson, la première erreur de raisonnement que commet Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme est « de mettre dans le même sac à plusieurs reprises les idées, la conscience, la pensée et les sensations en les traitant toutes de “reflets” de la réalité matérielle ». Il ajoute entre parenthèses : « Mais une impression des sens, que les animaux partagent avec l’homme, n’est pas la même chose qu’une idée, qui est le produit de processus culturels extrêmement complexes propres à l’homme. »

Il est important de comprendre que Thompson n’attaque pas seulement ici les conceptions de Lénine, mais aussi celles de Marx et d’Engels. Bien sûr, cela ne veut pas dire en soi que Lénine a raison et que Thompson a tort, mais il faut qu’il soit clair que la théorie de la connaissance de Lénine n’est pas différente de celle de Marx et Engels, et que quand Lénine écrit que l’esprit « est un facteur secondaire, une fonction du cerveau, l’image du monde extérieur »[2], il n’invente pas une terminologie nouvelle[3].

Niveaux de conscience

Quand il accuse Lénine de « mettre dans le même sac » les idées, la conscience, la pensée et les sensations en les traitant toutes de reflets de la réalité matérielle, Thompson met lui-même plus ou moins dans le même sac quatre catégories distinctes. La conscience est un terme générique désignant le rapport entre les animaux (y compris l’homme) et le monde extérieur qui est établi par l’activité du cerveau ; elle inclut les sensations, forme élémentaire de la conscience, les perceptions (que Thompson, inexplicablement, oublie) – c’est-à-dire la combinaison de sensations en une représentation complexe mais concrète des rapports complexes entre objets complexes – et les idées, qui reproduisent les propriétés des choses et les rapports entre elles sous forme abstraite, et qui sont, comme l’écrit Thompson, spécifiquement humaines[4]. La pensée est le nom que nous donnons à cette forme de conscience plus élevée où les idées sont produites et manipulées.

La façon dont Thompson décrit les idées comme étant « le produit de processus culturels extrêmement complexes » est simpliste et erronée. Comparés à l’activité des animaux, beaucoup de processus spécifiquement humains sont à n’en pas douter complexes. Mais il y a de multiples niveaux de complexité dans les processus culturels (ou autres) des êtres humains, et de très nombreux niveaux d’abstraction qui y correspondent dans les idées (et donc dans le langage). Il y a les idées (et les mots) élémentaires reflétant directement le rapport de celui qui pense avec les autres hommes et avec les objets, et correspondant aux activités concrètes et aux choses directement perceptibles par les sens ; il y a les concepts ayant différents niveaux d’abstraction et reflétant les activités et les choses non directement perceptibles par les sens, et leurs propriétés et leurs rapports ; et enfin, il y a les reflets hautement abstraits et souvent invraisemblables, illusoires, mystificateurs, chimériques et inversés des rapports sociaux entre les hommes, sous forme de concepts religieux, philosophiques et politiques et de leur élaboration en idéologies. Mais ni la nature abstraite des idées, ni le fait que les illusions idéologiques soient apparemment déconnectées de la réalité et qu’elles constituent une « fausse conscience » ne leur enlève leur caractère de reflets de la réalité matérielle.

Affirmer que les idées, comme les sensations et les perceptions, sont des reflets de la réalité matérielle n’est pas un dogme matérialiste ; bien que la science ait encore beaucoup de choses à découvrir sur le cerveau, ce qu’elle a découvert jusqu’ici n’a fait que confirmer la théorie matérialiste de la connaissance ; et de nouvelles preuves sont apportées sans cesse. Quiconque veut démontrer que les idées, en tant qu’elles se distinguent des formes plus élémentaires de conscience, ne sont pas le reflet de l’univers objectif, rejette non seulement la conception matérialiste du rapport entre objet et sujet, mais rejette aussi la science. Libre à lui de le faire – mais il lui incombe alors d’expliquer en quel sens les idées ne sont pas des reflets du monde objectif, comment ces idées surgissent et quel rôle elles jouent.

La nature contradictoire des concepts

La confusion de Thompson sur la question des rapports entre niveaux de conscience plus élevés et niveaux plus élémentaires tend en particulier à obscurcir un aspect important de ces rapports, un aspect apparemment paradoxal mais essentiel pour comprendre la nature des concepts et la genèse de l’idéalisme philosophique. Les concepts sont à la fois plus proches de la réalité objective qu’ils reflètent, et plus éloignés d’elle, que les sensations et les perceptions. Ils sont plus proches de la réalité objective parce qu’ils reflètent, avec bien sûr une précision qui n’est qu’approximative, les rapports internes essentiels des phénomènes, les lois de leur mouvement. Mais ils en sont plus éloignés parce que, entre la nature et les pensées abstraites qui en sont le reflet, une série de médiations entrent en jeu – le langage, la technique, etc. – qui, loin d’empêcher les concepts de refléter la réalité, sont indispensables pour que ces concepts puissent la refléter. Ces médiations sont l’expression à la fois du pouvoir de la pratique sociale mais aussi de ses limites, de son relatif manque de pouvoir à chaque étape du développement social. Il en découle le caractère dual et contradictoire de la conscience conceptuelle, où se mêlent le vrai et l’illusoire, le scientifique et le mystique, le connu et l’inconnu (ou plutôt ce qui reste à connaître, et qui est par conséquent supputé, rêvé), ce qui est testé et prouvé un million de fois par jour et ce qui est mythique et chimérique. Le pouvoir qu’ont les hommes de changer leur monde se cristallise progressivement et perfectionne l’élément scientifique contenu dans leurs concepts ; d’un autre côté, leur impuissance relative donne naissance à la tendance qu’ont les idées abstraites à s’évader de la réalité et à tisser des systèmes merveilleux, et cohérents en soi, de mythes et d’illusions, dont sont ensuite déduits le monde réel, les rapports réels entre les hommes et la nature, et les rapports réels entre les hommes. Cette médiation de la conscience humaine implique que le sujet ne peut jamais embrasser totalement l’objet, que les concepts ne peuvent jamais être un reflet complet, total, direct de la réalité, ne peuvent jamais contenir toute la richesse des propriétés, des qualités, des rapports et des contradictions du monde objectif. La théorie n’a jamais besoin d’être complètement « grise » ; mais la théorie la plus exacte, splendide et passionnante ne peut jamais égaler la chaleur, la couleur et l’immédiateté des sensations et des perceptions, dont le contenu est l’apparence, le phénomène, et non, comme les concepts, le « calme reflet »[5] du phénomène dans son essence, dans ses lois.

La contradiction au sein des concepts eux-mêmes entre l’élément de savoir et l’élément de merveilleux et d’illusion se retrouve tout au long de l’histoire de la pensée humaine, et il en sera ainsi tant que les préjugés de classe ou de caste rendront nécessaire qu’on continue à mentir aux gens et qu’ils continuent à se mentir à eux-mêmes. C’est une contradiction sans cesse accentuée par le fossé entre le reflet subjectif de la réalité dans les concepts et la réalité objective qu’ils reflètent. Si les concepts étaient autre chose que des reflets de la réalité, ce conflit entre matérialisme et idéalisme, qui a dominé et déterminé toute l’histoire de la philosophie, ne pourrait avoir ni existé, ni germé.

Conscience créatrice

La conception de l’origine des idées selon le matérialisme dialectique serait effectivement mécaniste si elle n’assignait aux idées aucun rôle actif dans l’existence. Mais le matérialisme dialectique s’oppose vigoureusement à la conception que les idées ne seraient qu’un simple épiphénomène, une écume inutile à la surface de l’activité humaine, qui n’aurait pas plus d’influence sur les affaires humaines que la vapeur une fois sortie de la cheminée de la locomotive. Quand Thompson emploie les mots « passif » et « automatique » (« reflet passif de la réalité sociale », « “reflet” passif », « “reflet” automatique »), il est profondément injuste envers la théorie léniniste de la connaissance, qui insiste énormément sur le rôle actif joué par les idées[6].

On pourrait produire nombre de citations montrant que, pour Lénine, le processus par lequel se reflète la réalité dans le cerveau humain n’était pas quelque chose de « passif » ou d’« automatique », mais un processus complexe, contradictoire, zigzagant, dynamique. C’est un processus où la pratique humaine joue un rôle capital, où l’esprit passe du reflet de l’apparence des choses au reflet de leur essence, des lois internes de leur mouvement, et où la connaissance, testée et corrigée par la pratique, devient plus précise et plus profonde. Je me limiterai à cinq citations.

« La connaissance est le processus par lequel la pensée s’approche infiniment et éternellement de l’objet. Le reflet de la nature dans la pensée humaine doit être compris non d’une façon “morte”, “abstraite”, non sans mouvement, sans contradictions, mais dans le processus éternel du mouvement, de la naissance des contradictions et de leur résolution. »[7]

Autrement dit, la conscience n’est pas un stéréotype ou un reflet dans un miroir, mais le reflet dynamique d’un univers dynamique qui, s’il ne se reflétait pas, ne serait pas connaissable. La dialectique de la connaissance est un

« processus infini d’approfondissement de la connaissance humaine des choses, phénomènes, processus, etc., qui va du phénomène à l’essence et de l’essence moins profonde à l’essence plus profonde. »[8]

« Quand l’intelligence (humaine) aborde la chose individuelle, en tire une image (= un concept), cela n’est pas un acte simple, immédiat, mort, ce n’est pas un reflet dans un miroir, mais un acte complexe, à double face, zigzagant […]. »[9]

« La connaissance est le reflet de la nature par l’homme. Mais ce n’est pas un reflet simple, immédiat, total ; ce processus consiste en toute une série d’abstractions, de formulations, de formations de concepts, de lois, etc. – et ces concepts, lois, etc., […] embrassent aussi relativement, approximativement les lois universelles de la nature éternellement mouvante et se développant. Ici il y a réellement, objectivement, trois termes : 1° la nature ; 2° la connaissance de l’homme = le cerveau de l’homme (en tant que produit supérieur de cette nature) et 3° la forme du reflet de la nature dans la connaissance humaine ; cette forme, ce sont les concepts, les lois, les catégories, etc. L’homme ne peut pas saisir = refléter = reproduire la nature entièrement en tant que tout, dans sa “totalité immédiate” ; tout ce qu’il peut c’est éternellement s’en approcher en créant des abstractions, des concepts, des lois, un tableau scientifique de l’univers, etc., etc. »[10]

Et pour finir, et on ne saurait être ici plus éloigné d’une conception « mécaniste », « passive » et « automatique » : « la conscience humaine non seulement reflète le monde objectif, mais aussi le crée »[11]. Cela peut sembler étonnant de la part de l’auteur des « erreurs mécanistes » que Lénine est censé être ; mais du point de vue du matérialisme dialectique, ce n’est pas plus une « erreur idéaliste » que n’est une « erreur mécaniste » l’insistance de Lénine sur la nature secondaire et dérivée des idées. Il n’y a ici aucune contradiction. Lénine attire l’attention sur le rôle joué par la pratique humaine dans le développement de la connaissance – et par la connaissance dans le développement de la pratique humaine.

Pratique et connaissance

La pratique sociale – production, expérimentation, industrie, lutte des classes – est à la fois la source et le critère de la connaissance. Pour les marxistes, les choses se déroulent à peu près de la manière suivante. Sur la base de leur pratique sociale, de leur expérience immédiate et directe quand ils changent une partie de la réalité matérielle (et que de ce fait ils changent eux-mêmes), les hommes élaborent des idées, qui sont en partie le reflet fidèle et précis de la réalité, et en partie le reflet faux, inexact et déformé de celle-ci. Sur la base de ces idées, les hommes améliorent ensuite leur activité pratique, testant et corrigeant ainsi ces idées, séparant le vrai du faux, la connaissance de l’illusion. Cette pratique améliorée donne naissance à de nouvelles idées, qui constituent une approximation plus précise de la réalité objective, de l’essence des choses – qui sont, en un mot, plus scientifiques. C’est un processus sans fin, où la conscience se développe en agissant sur l’univers qui l’a engendrée, changeant donc ainsi l’univers, et donc, en un sens, créant l’univers.

C’est la pratique sociale qui permet aux hommes de passer des sensations et perceptions aux idées, puisque seule notre activité, quand nous changeons la réalité matérielle, nous permet d’en acquérir la connaissance, de creuser sous l’aspect superficiel des choses pour accéder à leur essence. Ce sont les idées, les pensées, la connaissance, qui permettent aux hommes de modeler et d’organiser leurs activités pratiques de manière à changer la réalité matérielle de façon plus efficace et plus fructueuse.

Le mot « reflet », tel que l’utilise Lénine pour désigner la conscience humaine, signifie un reflet actif, pénétrant de plus en plus profondément, par la pratique sociale, dans l’immensité et la richesse inépuisables de la réalité, et offrant aux hommes pensants la possibilité de soumettre toujours davantage (quoique jamais complètement) la réalité à leur contrôle conscient.

On pourrait demander pourquoi les marxistes appellent cette théorie la « théorie du reflet », puisque cette terminologie permet à ses détracteurs de parler d’« images miroir » « passives » et « automatiques », et de la « connotation passive parfois attachée [par Marx et Engels] au concept de “reflet” ».

D’abord, le mot « reflet » est le mot approprié puisqu’il attire l’attention sur l’aspect le plus essentiel de la conscience. Sans objet à refléter il ne pourrait y avoir de reflet. Sans univers matériel il ne pourrait pas y avoir de conscience.

Deuxièmement, compris de façon dialectique, le mot « reflet », appliqué à la conscience, signifie la forme spécifique que prennent l’interaction universelle, la dépendance mutuelle et la détermination des phénomènes dans le cas d’organismes dotés d’un système nerveux. Ce que les marxistes entendent par reflet, en général, c’est non seulement un processus subjectif dans la conscience humaine, mais avant tout l’unité et l’interdépendance entre chaque aspect de l’univers infini et tous les autres, l’interaction réciproque de tout avec tout le reste. Toute particule de matière est reliée au reste de l’univers de multiples manières, et à des niveaux différents d’organisation de la matière ; elle reflète, de par ses différentes formes de mouvement – mécanique, physique, chimique, etc. – et du fait qu’elle obéit aux lois de ces différentes formes de mouvement, la totalité de l’univers qui l’entoure, la conditionne et la détermine. Avec la transition vers la matière vivante, cette propriété de « reflet » prend des formes qualitativement nouvelles, liées aux rapports entre l’organisme vivant et son environnement : nouvelles formes, qui cependant sont la continuation, à un niveau plus élevé, au niveau de la conscience, de cette interaction et de cette interdépendance universelles. Quand Lénine emploie le mot reflet, c’est dans ce sens dialectique plus profond.

II. Etre social et conscience sociale

Thompson trouve que « Lénine est passé de la remarque de Marx que “l’être social détermine la conscience sociale” à l’affirmation tout à fait différente (et erronée) que “la conscience sociale reflète l’être social” ». Il déclare qu’utiliser le terme « reflet » dans le sens de « constatation sur la manière dont les idées des hommes sont déterminées par leur “être social” au cours de leur histoire » ne « découle pas de la première prémisse » qui est que les « impressions des sens sont les “reflets” de la réalité matérielle extérieure qui existe indépendamment de la conscience humaine ». « Parce qu’une impression des sens peut être décrite (métaphoriquement) comme un “reflet” de la réalité matérielle, il n’en découle nullement que la culture humaine serait un reflet-miroir passif de la réalité sociale. »[12] Thompson suggère que Marx et Engels « avaient tendance […] à ne se préoccuper que très peu du problème de comment les idées des hommes se sont formées, et de jusqu’où s’étend leur champ d’application »[13].

Voilà qui est pour le moins confus. Pour commencer, Thompson n’a pas l’air de savoir lui-même s’il critique Marx ou s’il essaye de se servir de Marx qui aurait « en partie raison » contre Lénine qui « a tort ». Il faut dire que si c’est ce qu’il essaye de faire, il n’y réussit guère. Thompson prétend que Lénine « est passé » d’une observation de Marx que « l’être social détermine la conscience sociale » (la citation exacte est : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience »[14]) à sa propre conclusion « très différente » et « erronée » que « la conscience sociale reflète l’être social ». Ce raisonnement s’écroule dès l’instant où l’on prend le livre d’où est tiré cette remarque de Marx pour lire la suite. On découvre vite que Marx évoque les « formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit [entre les forces productives et les rapports de production] et le mènent jusqu’au bout ». Nous ne pouvons pas, ajoute Marx, juger une période de transformation sociale à partir de sa propre conscience ; « il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle »[15].

Là encore, le fait que Marx et Engels avaient la même opinion et la même méthode d’étude de l’histoire, et Lénine avec eux, n’implique pas que Marx, Engels et Lénine avaient nécessairement raison et que Thompson a nécessairement tort. Mais cela montre que Lénine « était passé » en bonne compagnie.

Marxisme et culture

Selon le matérialisme historique, la conscience sociale est le reflet de l’être social, mais il faut souligner qu’aucun marxiste n’a jamais prétendu que la culture humaine serait « le reflet-miroir passif de la réalité sociale ». C’est là une caricature du marxisme. Il est parfaitement exact que dans une lettre à Mehring écrite en 1893, Engels expliquait que Marx et lui-même avaient été obligés d’insister sur le fait que l’idéologie découle des faits économiques fondamentaux, et que « en considérant le contenu, nous avons négligé la forme : la manière dont se constituent ces représentations, etc. »[16] Mais cela ne signifie pas du tout qu’ils prétendaient que l’art et la littérature reflètent passivement la réalité sociale. Au contraire, Marx a bien insisté sur « le rapport inégal entre le développement de la production matérielle et celui de la production artistique » :

« Pour l’art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l’ossature de son organisation. »[17]

Marx, Engels et Lénine considéraient effectivement la culture humaine comme un reflet de la réalité matérielle, mais un reflet au sens dialectique, et non un reflet direct, immédiat, mécanique, automatique, passif. Il est vrai que Lénine a écrit un article intitulé « Léon Tolstoï, miroir de la révolution russe » – mais à pratiquement chaque ligne il y réfute la vision « mécaniste » et « passive » de l’art comme reflet, et souligne combien sa nature est profondément contradictoire.

« On ne peut tout de même pas nommer miroir d’une réalité ce qui, de toute évidence, ne la reflète pas de façon exacte. […] Et si nous sommes en présence d’un artiste réellement grand, il a dû refléter dans ses œuvres quelques-uns au moins des aspects essentiels de la révolution. […] Les contradictions dans les œuvres, les opinions, la doctrine, toute l’école de Tolstoï sont, en effet, criantes. D’une part, un romancier génial qui non seulement a brossé des tableaux incomparables de la vie russe, mais qui a donné à la littérature mondiale des œuvres de premier ordre. D’autre part, un propriétaire foncier jouant à l’illuminé. […] D’une part, la critique impitoyable de l’exploitation capitaliste […] d’autre part, le pieux illuminé qui prêche la “non-résistance au mal”. […] Les contradictions dans les idées de Tolstoï, de ce point de vue, sont un véritable miroir des conditions contradictoires dans lesquelles s’est déroulée l’activité historique de la paysannerie au cours de notre révolution. »[18]

Les marxistes considèrent qu’il y a en fait une interaction constante et complexe entre tous les éléments de la superstructure idéologique ; ils considèrent de même (et ce n’est pas moins important) que les idées humaines réagissent constamment et de façon extrêmement puissante sur les causes sociales et économiques qui leur ont donné naissance. Prétendre que, si les marxistes affirment qu’il n’y a pas de développement historique indépendant dans les sphères idéologiques, cela signifie donc pour eux qu’elles n’ont aucun effet sur l’histoire, était, pour Engels, une idée « stupide »[19]. Il attribuait cette idée à une incompréhension de la dialectique, à une conception métaphysique de la cause et de l’effet comme deux pôles rigoureusement opposés, à une « ignorance absolue de l’action réciproque ». Il est tout aussi stupide de prétendre que les marxistes pensent que les œuvres d’art ne sont qu’un reflet des besoins et des processus économiques. Si tel était le cas, ils auraient, pour prendre un exemple évident, certainement plus d’estime pour Zola, l’écrivain de gauche qui pensait qu’on pouvait écrire un bon roman avec des méthodes de journaliste, et qui poussait toujours le réalisme jusqu’au naturalisme au point d’être le « reflet mécanique immédiat de la vie quotidienne capitaliste »[20], qu’ils n’en auraient pour Balzac, le royaliste, le légitimiste, le réactionnaire. Et Lénine aurait par exemple tenu Maïakovsky en plus haute estime que Pouchkine. Le marxisme serait effectivement un dogme indigent et stérile s’il n’avait pas une meilleure compréhension du processus de la création artistique que celle que Thompson lui impute.

Les illusions de l’époque

Si, comme le prétend Thompson, la conscience sociale n’est pas le reflet de l’être social, il faut alors immédiatement se poser certaines questions : de quoi la conscience sociale est-elle le reflet si elle n’est pas le reflet de l’être social ? Quel est le contenu de la conscience sociale, de quoi découle-t-elle, quel rôle joue-t-elle dans l’existence, si elle n’est pas fondamentalement l’expression en idées des pratiques sociales des hommes engagés dans un ensemble donné de rapports sociaux ? Ou bien l’esprit de l’idéologue, du philosophe, du théologien, du théoricien du droit ou de l’artiste possède-t-il quelque fontaine à lui de laquelle coulent des idées riches et merveilleuses qui ne seraient pas le reflet d’un aspect réel du monde objectif ? Les idéologies surgissent-elles de la tête des idéologues ? Si oui, comment ? Et comment leur caractère particulier s’explique-t-il ?

Thompson n’essaie nullement de répondre à ces questions. Pourtant, il n’hésite pas à apporter de l’eau au moulin des nombreux adversaires de Marx et de Lénine qui simplifient à outrance ou vulgarisent leurs conceptions, quand il prétend que Lénine déduisait l’affirmation que l’être social se reflète dans la conscience sociale du fait physiologique que la conscience est le reflet de l’être. En réalité, les marxistes sont arrivés à cette généralisation – la seule généralisation matérialiste cohérente sur l’origine des idéologies – à partir d’une étude détaillée et concrète de la conscience sociale telle qu’elle a évolué dans des périodes historiques extrêmement différentes. Si on étudie les textes écrits par Marx et Lénine eux-mêmes, on voit qu’il n’y a sur cette question aucune « ambiguïté » dans la pensée du premier, ni aucune « erreur mécaniste » dans celle du second.

Si on examine l’histoire de la pensée humaine on voit que la pratique sociale, telle qu’elle est déterminée par chaque ensemble spécifique de rapports sociaux, se reflète dans des idéologies, non pas consciemment, délibérément et fidèlement, mais spontanément et souvent de façon inversée. Spontanément, parce que les illusions idéologiques, surgissant du terreau de leurs rapports sociaux, font constamment et irrésistiblement irruption dans l’esprit des hommes. L’idéologue s’imagine opérer sur des concepts « purs » ; très souvent (et d’autant plus fréquemment qu’il s’agit d’une sphère idéologique particulière plus éloignée de la structure économique de la société), le matériau de la pensée avec lequel il travaille ne contient pas grand-chose de nouveau, mais consiste en grande partie en matériau traditionnel repris de ses prédécesseurs ; c’est parce que le penseur ignore les liens de ce matériau avec les rapports réels de sa propre société ou des sociétés antérieures que nous parlons de « fausse conscience ». Ce n’est pas là un reproche que nous lui faisons. Il n’a pas, la plupart du temps, délibérément entrepris de construire un système d’idées fausses destinées à tromper les masses exploitées, mais même quand c’est le cas, il est lui-même tout aussi imbu de préjugés fondamentalement faux dont il ignore complètement les vraies racines. Chaque génération de penseurs trouve un ensemble de rapports de production existant déjà, sans lesquels la société ne pourrait pas exister, des rapports indépendants de la volonté des hommes qui composent cette société et des idées dans le cerveau des penseurs. Ces rapports paraissent non pas historiquement déterminés et transitoires, mais éternels et immuables. Et invariablement, ils colorent la pensée du philosophe ou de l’artiste, aussi original et brillant soit-il, ils impriment de façon indélébile sur son œuvre l’atmosphère particulière d’une époque, ils s’insinuent jusque dans les recoins les plus éloignés et les plus chimériques de la pensée. Les illusions caractéristiques de chaque époque[21] sont au fond la réfraction des rapports sociaux de cette époque à travers le prisme du cerveau de l’idéologue.

Dans ce processus de réfraction, la réalité est inversée. Les hommes s’imaginent qu’ils ont créé leurs rapports sociaux à l’image de leurs idées abstraites, et que leurs actes, leurs institutions et leurs conflits sont l’expression pratique de ces idées abstraites. L’être social apparaît comme le reflet de la conscience sociale. La réalité brutale de l’exploitation et de la domination de classe est déguisée et adoucie par un vaste ensemble d’idées illusoires qui dépeignent l’état de choses existant comme juste, décrété par les cieux et permanent.

S’il est « faux » que la conscience sociale est le reflet de l’être social, il faut alors interpréter, expliquer et analyser toute une série d’exemples particulièrement frappants de correspondance entre le développement de l’idéologie et le développement des rapports sociaux. Au travail, camarade Thompson ! Nous attendons de voir comment tu expliques la philosophie d’Héraclite d’Ephèse si elle n’est pas fondamentalement le reflet idéologique de l’apparition de la production marchande. Nous attendons de voir comment tu interprètes la hiérarchie divine de Thomas d’Aquin, si elle n’est pas au bout du compte le reflet de la hiérarchie féodale de son temps. Qu’est-ce que la conception matérialiste mécaniste du monde comme ensemble de particules matérielles distinctes agissant les unes sur les autres selon les lois de la mécanique, sinon, fondamentalement, un reflet du besoin qu’avait la bourgeoisie montante de briser les entraves féodales et de développer un marché libre ? Comment comprendre le matérialisme et l’humanisme de Spinoza, sinon comme l’expression la plus logique et la plus profonde des intérêts de la bourgeoisie révolutionnaire du pays capitaliste le plus avancé d’Europe dans sa lutte contre la superstition et l’obscurantisme féodaux – tellement logique et profonde que la classe pour laquelle il parlait l’a répudiée ? Quel était le contenu fondamental du puritanisme sinon un reflet, dans le cerveau de la bourgeoisie révolutionnaire d’Angleterre, d’un conflit au sein de la société de cette époque ?

Lénine négligeait-il le facteur humain ?

Mais le matérialisme historique ne s’arrête pas là. Il cherche à montrer, dans chaque cas spécifique, comment ces reflets idéologiques sont fonctionnellement impliqués dans le développement ultérieur de la structure sociale qui les a engendrés, ce qui détermine souvent dans une très large mesure la forme d’une transformation sociale particulière et la vitesse à laquelle elle s’accomplit.

Thompson accuse Marx et Engels d’avoir tendance à négliger le problème du champ d’activité des idées humaines, et il laisse entendre que Lénine le négligeait encore davantage. C’est une accusation absolument incroyable ! Que Faire ? n’est-il pas précisément une polémique contre ceux qui se prosternaient devant la spontanéité du mouvement ouvrier et minimisaient le rôle des idées socialistes ? Lénine a pris les armes justement contre ceux qui disaient que le mouvement spontané des travailleurs donne naissance à l’idéologie socialiste. Au contraire, expliquait-il, la conscience socialiste doit être apportée de l’extérieur à la classe ouvrière. « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire. »[22] Si le concept d’activité humaine avait « échappé » à Lénine et qu’il avait sous-estimé le rôle de la conscience humaine, pourquoi a-t-il passé sa vie entière à construire et à éduquer un parti révolutionnaire, au lieu d’attendre les bras croisés et de laisser la révolution se faire toute seule ? Peut-être Thompson parle-t-il d’un autre Lénine : peut-être le Lénine à qui il reproche de « déraper » et de commettre l’« erreur » de penser qu’« un “reflet” passif [peut] déclencher, planifier, faire des révolutions » était-il un personnage inoffensif « obsédé par les nuances philosophiques », sans aucun rapport avec l’homme qui a passé trente années mouvementées à démontrer dans la pratique combien les raisonnements reprochés à son homonyme étaient des « erreurs ».

Un exemple de citations charcutées

En cherchant à donner un semblant de consistance à son dossier d’accusation contre Lénine, Thompson ne fait pas toujours un usage très soigneux des citations. A une occasion, en particulier, il cite le résumé par Lénine d’un argument d’Engels, mais sans indiquer clairement qu’il s’agissait bien là de l’opinion d’Engels ; il charcute ensuite une citation de Matérialisme et empiriocriticisme pour en éliminer les mots qui s’adressent précisément à l’objection soulevée par Thompson et qui y répondent ! Voici le passage de Thompson dont il est question, et que je cite dans son intégralité (a) par souci d’honnêteté à l’égard de Thompson et (b) pour montrer par quelle technique il charcute les citations :

« (4) De là [c’est-à-dire de l’affirmation que “la conscience sociale reflète l’existence sociale”], il dérape vers la conclusion ridicule que “l’existence sociale est indépendante de la conscience sociale de l’humanité”. (Comment des êtres humains conscients, dont la conscience est employée dans tous leurs actes de travail, peuvent-ils exister indépendamment de leur conscience ?) (5) De là, il n’y a qu’un petit pas à faire pour considérer que la conscience est un processus d’adaptation maladroit à un “être social” existant indépendamment. “Les lois nécessaires de la nature constituent l’élément primordial, la volonté et la connaissance humaines étant l’élément secondaire. Ces dernières doivent nécessairement et inéluctablement s’adapter aux premières” (Œuvres, tome 14, page 195). “La tâche la plus noble de l’humanité est d’embrasser cette logique objective de l’évolution économique […] afin d’y adapter aussi clairement et nettement que possible, avec esprit critique, sa conscience sociale […]” (page 339). »

Deux citations, deux exemples de charcutage. La première citation (Œuvres, tome 14, page 195), est tirée d’un passage de Matérialisme et empiriocriticisme où Lénine résume un argument développé dans l’Anti-Dühring et explique ses prémisses épistémologiques, de manière tout à fait fidèle. Juste après les mots cités par Thompson, Lénine ajoute : « c’est pour Engels d’une évidence telle qu’il ne croit pas devoir l’expliquer »[23]. Voilà une des erreurs « grossières », « mécanistes », « maladroites », « passionnelles » dans lesquelles Lénine se serait fourvoyé. Et pourtant, comme on peut le constater, cela ne fait finalement que paraphraser quelque chose qu’Engels considérait comme une banalité dans la conception matérialiste du monde.

La deuxième citation, que Thompson coupe en deux sans l’indiquer clairement, le conduit à poser la question que j’ai mise en gras ci-dessus. Voici maintenant l’intégralité du passage de Lénine, avec en gras la partie que Thompson a omis de citer :

« Tout producteur pris à part se rend compte, dans l’économie mondiale, qu’il introduit telle modification dans la technique de la production ; tout propriétaire se rend compte qu’il échange tels produits contre d’autres, mais ces producteurs et ces propriétaires ne se rendent pas compte qu’ils modifient par là l’existence sociale. Soixante-dix Marx ne suffiraient pas à embrasser l’ensemble de toutes les modifications de cet ordre dans toutes les branches de l’économie capitaliste mondiale. L’essentiel, c’est qu’on a découvert les lois et déterminé dans les grandes lignes le développement historique et la logique objective de ces modifications, – objective non pas certes en ce sens qu’une société d’êtres conscients, d’êtres humains puisse exister et se développer indépendamment de l’existence des êtres conscients (par sa “théorie”, Bogdanov ne fait que souligner ces bagatelles, et pas davantage), mais en ce sens que l’existence sociale est indépendante de la conscience sociale. Le fait que vous vivez, que vous exercez une activité économique, que vous procréez et que vous fabriquez des produits, que vous les échangez, détermine une succession objectivement nécessaire d’événements, de développements, indépendante de votre conscience sociale qui ne l’embrasse jamais dans son intégralité. La tâche la plus noble de l’humanité est d’embrasser cette logique objective de l’évolution économique (évolution de l’existence sociale) dans ses traits généraux et essentiels, afin d’y adapter aussi clairement et nettement que possible, avec esprit critique, sa conscience sociale et la conscience des classes avancées de tous les pays capitalistes. »[24]

Notez comment ce que Thompson a enlevé de la citation répond justement à la question qu’il pose. Et comment Lénine explique très clairement qu’il ne parle pas de la notion primaire, de la « bagatelle », qu’une « société d’êtres conscients, d’êtres humains puisse exister et se développer indépendamment de l’existence des êtres conscients », ou que « des êtres humains conscients, dont la conscience est employée dans tous leurs actes de travail, [puissent] exister indépendamment de leur conscience », comme le dit à sa manière Thompson, qui brandit cette « bagatelle » tout à fait comme si Lénine ne l’avait jamais mentionnée !

S’il faut mutiler et caviarder ainsi les écrits philosophiques de Lénine pour arriver à démontrer son manque de génie philosophique et ses « erreurs de raisonnement », n’est-ce pas une indication que ces « erreurs de raisonnement » n’existent que dans l’imagination du critique ? Personne n’accuse Thompson de falsifier délibérément ce que Lénine a écrit – mais il semble qu’il ait hâtivement relu un texte difficile pour trouver confirmation, dans des phrases isolées, de son impression que ce texte contient les germes du stalinisme. Cette impression est sans fondement réel, et l’on espère que Thompson en conviendrait lui-même s’il lisait Matérialisme et empiriocriticisme et les Cahiers philosophiques avec l’attention qu’ils méritent.

L’exemple donné ici par Lénine est d’un grand intérêt et d’une grande beauté dialectique. Bien sûr, dit-il, les hommes qui produisent et qui échangent sont conscients. Seul un sot (ou quelqu’un qui s’attache aux détails superficiels) argumenterait à ce niveau-là. Mais ils ne sont conscients que de l’apparence des activités auxquelles ils s’adonnent. L’essence, les lois objectives qui gouvernent les résultats ultimes de leurs efforts productifs et commerciaux, ils ne les voient pas (précisément parce que la conscience humaine ne fournit pas un reflet-miroir immédiat de la réalité !) et elles ne peuvent être mises en lumière que par la recherche scientifique. C’est cette recherche scientifique que Marx a menée à bien dans le Capital. Il y a révélé, par la « force de l’abstraction », les lois fondamentales de l’économie capitaliste. La transition de l’apparence à l’essence, du phénomène à la loi, a été accomplie, et la conscience humaine en a été en conséquence approfondie, enrichie et rendue plus scientifique. Il faudrait être un sot (ou quelqu’un qui s’attache aux détails superficiels) pour prétendre que les hommes ne sont pas conscients de l’apparence de leurs activités économiques ; et il faudrait être un sot (ou quelqu’un qui s’attache aux détails superficiels) pour affirmer qu’avant que la science n’explore sous la surface, ils ne sont pas inconscients – ou alors tout au plus conscients de la manière la plus rudimentaire et lacunaire – de « l’être social » fondamental (valeur, plus-value, etc.) qui existe indépendamment de cette conscience limitée. Si l’on ne saisit pas l’importance de cette transition « du phénomène à l’essence et de l’essence moins profonde à l’essence plus profonde »[25], on est non seulement incapable de commencer à apprécier la richesse, la complexité et la valeur scientifique de la méthodologie dialectique – mais on est destiné à se laisser égarer encore et toujours par l’impressionnisme.

III. Nécessité et liberté

Lorsque Thompson s’attaque au matérialisme dialectique, il s’attaque au fond à la conception marxiste de la liberté humaine et de comment la conquérir. Il tente une fois de plus de séparer la position de Lénine de celle de Marx et Engels. Marx ferait preuve de « bon sens », tandis que Lénine « glisserait » vers le « mystique » :

« La position de bon sens de Marx que la liberté humaine grandit au fur et à mesure que grandit le savoir (“La liberté consiste […] dans l’empire sur nous-même et sur la nature extérieure, fondé sur la connaissance des nécessités naturelles”, dit Engels) est transformée en mystique de la liberté de l’homme qui consisterait en ce qu’il reconnaisse “cette logique objective de l’évolution économique” et se mette à son service : sa “liberté” devient l’asservissement à la “nécessité”. »

D’abord, une ou deux remarques. Premièrement, comme nous l’avons déjà montré, l’une des citations de Lénine sur lesquelles s’appuie Thompson est en fait une paraphrase d’Engels. Mais Engels a, semble-t-il, beaucoup « glissé ». Deuxièmement, en effet, voici un plus long extrait de la citation de l’Anti-Dühring dont Thompson fournit seulement la conclusion entre parenthèses :

« La liberté n’est pas dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en œuvre méthodiquement pour des fins déterminées. Cela est vrai aussi bien des lois de la nature extérieure que de celles qui régissent l’existence physique et psychique de l’homme lui-même, – deux classes de lois que nous pouvons séparer tout au plus dans la représentation, mais non dans la réalité. La liberté de la volonté ne signifie donc pas autre chose que la faculté de décider en connaissance de cause. Donc, plus le jugement d’un homme est libre sur une question déterminée, plus grande est la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement. »[26]

Médite cette dernière phrase, camarade Thompson. Engels, avec tout son « bon sens », nous traite d’« esclaves de la nécessité » !

Et troisièmement, dans la formule « sa “liberté” devient l’asservissement à la “nécessité” », Thompson lui-même « glisse » hélas dans la superstition anthropomorphe la plus flagrante. Son langage est révélateur de l’image qu’il se fait d’êtres humains « asservis » aux lois naturelles, comme si elles étaient des lois gouvernementales, dont ils aspireraient à se « libérer ». Pour Thompson, la voie de la liberté passe, semble-t-il, par mettre fin à cet « asservissement » ; pour les marxistes, la voie de la liberté consiste à reconnaître l’existence de lois objectives, apprendre à les connaître le mieux possible, et adapter les pratiques sociales en conséquence. Toutes les envolées « passionnées » sur l’« asservissement » ne pourront changer quoi que ce soit au fait que le camarade Thompson lui-même dépend de toute une série de lois objectives – mécaniques, physiques, chimiques, biologiques, physiologiques, sociales, etc. – et que ces lois déterminent ses activités. En pratique, il est soumis à ces lois 24 heures sur 24 ; il appelle cela de l’« asservissement ». Mais il faut dire franchement que le marxisme n’admet pas la possibilité d’échapper au champ d’application des lois objectives, de les transgresser ou de s’en « libérer ». Pour les marxistes, ce genre de « liberté » n’est pas possible et n’a pas de sens. Pourtant, il n’y a que le marxisme qui montre comment conquérir véritablement la liberté humaine. Essayons de voir pourquoi.

Nécessité

La catégorie de la nécessité est étroitement liée à celles d’essence et de loi. « La loi », dit Lénine, « est le reflet de l’essentiel dans le mouvement de l’univers »[27]. La loi d’un processus du développement naturel ou social énonce quels sont approximativement dans ce processus les régularités objectives, les rapports essentiels et les liens nécessaires. Les lois scientifiques résument de façon plus ou moins précise quels sont les processus de causalité à l’œuvre dans les événements ; elles nous disent quelles caractéristiques un phénomène particulier, de par sa nature même, va nécessairement manifester, et elles expriment le caractère inévitable de la manière particulière dont il va se développer dans des conditions particulières. La reconnaissance matérialiste de l’objectivité de l’être et de ses lois n’est pas encore la liberté, mais c’est une condition nécessaire de toute vraie liberté.

Il est bien sûr absolument vrai que les hommes agissent avec des intentions et des objectifs conscients. Mais essayer d’expliquer l’histoire humaine à partir des intentions et des objectifs conscients, à partir de la volonté et des désirs des hommes, ne fera pas beaucoup avancer notre compréhension des choses. Les buts des hommes se heurtent les uns aux autres et quelque chose se produit que personne n’avait voulu, désiré ou prévu. Par conséquent, pour comprendre de façon scientifique l’évolution sociale, il faut partir des « lois générales internes »[28] qui au bout du compte gouvernent à la fois l’évolution de la société humaine et les objectifs, les intentions, les idées et les théories dans la tête des individus :

« Les hommes sont les artisans de leur propre histoire, mais par quoi les mobiles des hommes et plus précisément des masses humaines sont-ils déterminés ? Quelle est la cause des conflits entre les idées et les aspirations contradictoires ? Quelle est la résultante de tous ces conflits de l’ensemble des sociétés humaines ? Quelles sont les conditions objectives de la production de la vie matérielle sur lesquelles est basée toute l’activité historique des hommes ? Quelle est la loi qui préside à l’évolution de ces conditions ? Marx a porté son attention sur tous ces problèmes et a tracé la voie à l’étude scientifique de l’histoire conçue comme un processus unique, régi par des lois, quelles qu’en soient la prodigieuse variété et toutes les contradictions. »[29]

Etre libre, ce n’est pas transgresser les lois de la nature et de la société, puisque ce n’est pas possible. Les hommes ne sont pas des faiseurs de miracles, comme les idéalistes le font croire (quand ils soutiennent que la liberté est vraiment l’indépendance de la volonté humaine par rapport aux lois de la nature et de la société, ou quand ils nient l’existence de lois objectives), et les hommes ne sont pas davantage les pantins ou les robots que s’imaginent les matérialistes mécanistes (quand ils soutiennent que la nécessité échappe tout à fait à la pratique sociale, que la conscience humaine ne peut pas en tenir compte et l’utiliser, que l’homme est en fait prisonnier des lois objectives).

Etre libre, selon le matérialisme dialectique, c’est agir en accord avec les lois objectives. Chaque pas en avant dans la connaissance de ces lois est potentiellement un pas en avant dans la conquête de la liberté. La liberté des hommes s’étend à mesure que s’étend leur connaissance de la nature, et par conséquent leur pouvoir sur elle. Et elle s’étend aussi à mesure que s’étend leur connaissance de la vie sociale et par conséquent leur pouvoir sur cette vie sociale, lorsqu’ils prévoient de plus en plus précisément les effets de leur activité sociale au lieu d’être à la merci de lois qui, agissant de façon « aveugle » et n’étant pas prises en compte, conduisent aux crises économiques. C’est dans la mesure où les hommes planifient leurs actes en connaissant les facteurs en jeu qu’ils sont capables de conquérir vraiment la liberté.

La lutte de la classe ouvrière pour le socialisme en est l’exemple suprême. L’ignorance des lois économiques aide-t-elle la classe ouvrière ? N’est-ce pas au contraire en acquérant la connaissance de sa véritable condition que la classe ouvrière devient capable de révolutionner la société et donc de conquérir la liberté, puisque de par sa situation de classe elle représente elle-même, objectivement, la dissolution de la société capitaliste[30] ? Autrement dit, est-il si terrible de dire à la classe ouvrière que sa responsabilité suprême est d’adapter sa conscience aux réalités objectives de l’évolution économique « aussi clairement et nettement que possible, avec esprit critique »[31] – c’est-à-dire, de se munir de la connaissance de l’histoire et des mécanismes du système capitaliste ainsi que de celle de ses propres tâches dans la lutte pour le renversement de ce système ? Etrange sorte d’humanisme qui, en même temps qu’il insiste sur l’importance de la conscience humaine, tourne le dos à cette condition fondamentale pour toute lutte de classe victorieuse : qu’elle se fonde consciemment sur la connaissance des réalités de la société, sur les lois du changement social. Etrange sorte d’humanisme qui désarmerait la classe ouvrière en lui conseillant de ne pas acquérir ce type de connaissance.

Lénine montre aux travailleurs la voie de la liberté. Enrichissez votre conscience, leur dit-il, en connaissant aussi exactement que possible les lois de l’évolution sociale. Ne l’écoutez pas, s’écrie le camarade Thompson ; il veut que vous vous adaptiez rigidement aux « stimuli économiques » ; il est obsédé par les nuances philosophiques...

Lénine sait très bien que le niveau de conscience de la classe ouvrière ne dépend pas de manière automatique de sa position de classe. Il sait que la superstructure idéologique de la société bourgeoise nourrit toutes sortes d’illusions qui sapent la confiance des travailleurs dans leur propre force et leur font croire, afin qu’ils soutiennent le système capitaliste, qu’ils ne peuvent pas faire grand-chose pour améliorer la situation. Il sait que la théorie socialiste dépend de la connaissance de l’essence, et non de l’apparence, du capitalisme et que cette connaissance profonde ne peut être apportée à la classe ouvrière que de l’extérieur, par les marxistes. Il appelle par conséquent les communistes à chercher à « adapter » la « conscience des classes avancées » aux faits du développement historique, c’est-à-dire à leur enseigner, à les éduquer, à les persuader d’« adapter » leur conscience à… la vérité. « Ce genre de schéma pourrait être installé dans un cerveau électronique », gémit le camarade Thompson, qui exprime, dans la meilleure tradition de l’empirisme anglais, son indignation devant une erreur aussi grotesque et mécaniste, devant une telle obsession pour les nuances philosophiques...

Liberté

Pour acquérir la connaissance des choses, il ne suffit pas de rester assis à les contempler. Nous devons les mettre au service de l’homme, les soumettre à ses besoins et à ses objectifs, les travailler, les changer. Nous apprenons les lois de la nature et de la société non par inspiration divine, mais en agissant sur elles. Et notre connaissance de la nécessité, qui découle de notre activité pratique, appliquée, testée et rendue plus précise par une nouvelle activité pratique, est la prémisse indispensable et la condition nécessaire de la liberté humaine.

Par elle-même, la connaissance de la nécessité ne suffit pas à nous conférer automatiquement la liberté, contrairement à ce que Thompson semble parfois penser (« la conception de bon sens de Marx pour qui la liberté humaine s’étend avec chaque extension de la connaissance »). Elle n’est encore que l’expression théorique de notre rapport à la nécessité. Mais quand nous entrons dans des rapports pratiques avec la nécessité, quand nous utilisons notre connaissance dans l’activité humaine pratique, nous conquérons par là même la liberté.

« Tant que nous ignorons une loi de la nature, cette loi, existant et agissant à l’insu, en dehors de notre connaissance, fait de nous les esclaves de la “nécessité aveugle”. Dès que nous la connaissons, cette loi agissant (comme l’a répété Marx des milliers de fois) indépendamment de notre volonté et de notre conscience, nous rend maîtres de la nature. La domination de la nature, réalisée dans la pratique humaine, résulte d’une représentation objectivement fidèle, dans l’esprit humain, des phénomènes et des processus naturels ; elle est la meilleure preuve que cette représentation (dans les limites que nous assigne la pratique) est une vérité éternelle, objective et absolue. »[32]

La liberté est donc la capacité qu’ont les hommes de satisfaire leurs besoins et de réaliser leurs objectifs, sur la base de la connaissance de ce que sont leurs besoins et leurs buts et de la manière dont ils peuvent être satisfaits et réalisés. Dans la mesure où les hommes ignorent les facteurs qui affectent la satisfaction de leurs besoins et la réalisation de leurs objectifs, et où par conséquent ils ne peuvent pas les contrôler, ils ne sont pas libres. Ils sont libres dans la mesure où ils connaissent ces facteurs et, par conséquent, les contrôlent en pratique de façon consciente.

La liberté est un attribut spécifiquement humain, que les hommes conquièrent en tant qu’êtres sociaux. Dans les temps préhistoriques, les hommes étaient aveugles face aux forces de la nature, et étaient donc à la merci de la nature. Ils ont conquis la liberté progressivement en luttant pour acquérir, morceau par morceau, la connaissance de la nécessité, et en appliquant cette connaissance dans une lutte pour acquérir davantage de connaissance, de liberté et de progrès matériel.

Depuis que la société est divisée en classes, les hommes affrontent leurs rapports sociaux un peu comme les premiers hommes avaient affronté les forces de la nature. Les forces sociales leur apparaissent pour l’essentiel comme échappant complètement au contrôle des hommes, et les grands événements sociaux, les guerres, les révolutions et l’écroulement des empires, leur semblent être des catastrophes non moins terribles et incontrôlables que les catastrophes naturelles. Malgré les formidables progrès de la connaissance des lois naturelles depuis cent ans, la science bourgeoise a dans l’ensemble abandonné l’espoir de prédire, d’expliquer ou de contrôler les guerres et les crises qui font périodiquement trembler sur ses bases la société capitaliste.

Là encore, la maîtrise de plus en plus grande de l’homme sur la nature n’a profité que d’une manière limitée à la majorité de la population, parce qu’il lui manque la liberté sociale. Tant que la société sera dominée par une classe exploiteuse ou une autre, il ne sera possible ni de poser dans toute sa complexité le problème du rapport de l’homme avec la nature, ni de le résoudre. Il y a un système social périmé qui entrave l’application rationnelle de la connaissance scientifique et technique de l’humanité ; ce système utilise les forces productives avancées pour le profit et la destruction et il barre la route au progrès. La voie vers la liberté passe par son renversement. La tâche historique de la classe ouvrière, armée, par le marxisme, de la connaissance scientifique de sa condition et de ses tâches réelles, c’est de mettre fin aux rapports sociaux du capitalisme, car ceux-ci entravent le libre développement des forces productives et empêchent qu’elles soient utilisées pour satisfaire librement les besoins humains. En menant à bien la révolution socialiste, en instaurant la dictature du prolétariat, en construisant une société socialiste et en avançant vers le communisme, la classe ouvrière conquiert la liberté sociale – la maîtrise complète par les hommes de leur propre organisation sociale – et permet aux hommes de grandes avancées vers la maîtrise consciente de la nature.

Ainsi, loin d’éliminer l’homme et son activité, le matérialisme dialectique montre comment la société humaine se développe obligatoirement, pourquoi les hommes agissent comme ils le font et pensent comme ils le font, comment conquérir la liberté, et quelle est la force sociale qui, convenablement organisée, idéologiquement équipée et dirigée, peut conquérir cette liberté et ainsi mener l’humanité tout entière « du règne de la nécessité dans le règne de la liberté »[33].

IV. La méthode dialectique

Quand il fait référence à Lénine, Thompson n’emploie pas le mot « dialectique ». (Ailleurs il l’utilise entre guillemets, dans un contexte où le sens est équivoque, mais où il semble considérer que la dialectique c’est la même chose que l’« âme ».) Nulle part il n’attaque la méthode dialectique explicitement, mais il le fait implicitement dans toute son attaque contre Lénine le philosophe. La théorie de la connaissance à laquelle il s’oppose est une théorie dialectique. La théorie des idéologies à laquelle il s’oppose est une théorie dialectique. La théorie de la liberté à laquelle il s’oppose est une théorie dialectique. Et comme la contribution exceptionnelle que Lénine a apportée à la philosophie est du domaine de la méthode dialectique, on ne peut guère interpréter les remarques désobligeantes de Thompson sur les « nuances philosophiques » autrement que comme un reproche adressé à Lénine, qu’il trouve trop « absorbé » par la dialectique. Pour Lénine, la dialectique était le « fruit précieux des systèmes idéalistes […], cette perle que les coqs Büchner, Dühring et consorts (y compris Leclair, Mach, Avenarius et d’autres) ne surent pas extraire du fumier de l’idéalisme absolu »[34]. Malheureusement, le camarade Thompson ne voit pas la perle même lorsqu’il l’a sous les yeux. Mais Lénine considérait que la dialectique était indispensable au mouvement ouvrier pour comprendre les contradictions de la société capitaliste et les utiliser. Ce n’est pas un hasard si l’étude philosophique la plus importante entreprise par Lénine est un long commentaire, presque page par page, de la Science de la logique de Hegel, où la méthode que Hegel avait enveloppée d’idéalisme est remise sur ses pieds, reconstruite et assimilée d’un point de vue matérialiste, et où elle apparaît dans toute sa complexité, sa souplesse et surtout sa précision comme la seule méthode grâce à laquelle la pensée humaine peut appréhender la complexité et la richesse du processus éternel du devenir.

Ce n’est pas un hasard si Lénine s’est plongé dans cette étude de Hegel à l’automne 1914, au moment même où les contradictions de la société capitaliste avaient brusquement et brutalement fait irruption (et où la Deuxième Internationale avait sombré dans l’opportunisme et la trahison). Lénine, presque seul à s’opposer à la guerre impérialiste, cherchait dans les « nuances philosophiques » de Hegel la méthode par laquelle on pouvait juger les événements, non d’après leurs aspects superficiels, mais d’après leurs contradictions fondamentales, d’après les ruptures de continuité dans l’évolution, d’après les révolutions, négations, transpositions au-delà de la limite, transformations en leur contraire. Lénine a trouvé dans Hegel, interprété de façon matérialiste, la justification philosophique adéquate de son opinion que les conditions étaient mûres pour la révolution prolétarienne – opinion qui devait être confirmée de manière particulièrement frappante trois ans plus tard.

Ces notes sur Hegel révèlent, mieux que n’importe quelle autre œuvre de Lénine, les rouages les plus profonds de sa pensée alors qu’il étudie l’œuvre d’un philosophe profond et difficile et qu’il en extrait la substantifique moelle.

Etant donné son cadre limité, le présent article ne peut guère faire plus qu’une incursion trop rapide au cœur des Cahiers philosophiques – dans le concept de contradiction. Dans la lutte contre le stalinisme, ce concept, tel que l’a élaboré Lénine, est triplement important. La brochure bien connue de Staline, le Matérialisme dialectique et le matérialisme historique, contient des erreurs philosophiques plus fondamentales et plus graves que celles que Thompson aborde dans son article (puisque Thompson se concentre sur la partie consacrée au matérialisme historique), et il faut, comme par hasard, bien connaître les « nuances philosophiques » de Lénine pour les comprendre et les démasquer. D’abord, la partie consacrée à la méthode dialectique insiste sur la lutte des contraires, mais laisse de côté leur identité. Ceci est particulièrement important au vu des catégories de la logique dialectique, que Staline laisse de côté malgré leur importance épistémologique essentielle, et c’est la deuxième erreur dans cette brochure[35]. Troisièmement, il ne mentionne nulle part la négation de la négation, peut-être parce qu’en 1938 on aurait pu estimer que cela aurait des implications politiques embarrassantes (Jdanov a même inventé en 1947 une nouvelle loi dialectique, probablement pour la remplacer : la « loi » de la critique et de l’autocritique)[36]. La conception de la contradiction exposée dans les Cahiers philosophiques montre à quel point ces trois aspects de la méthode dialectique, laissés de côté par Staline, sont essentiels pour bien la comprendre.

Identité des contraires

Pour Lénine, la dialectique est « la théorie qui montre comment les contraires peuvent être et sont habituellement (et deviennent) identiques – dans quelles conditions ils sont identiques en se convertissant l’un en l’autre – pourquoi l’entendement humain ne doit pas prendre ces contraires pour morts, pétrifiés, mais pour vivants, conditionnés, mobiles, se convertissant l’un en l’autre »[37]. Cette souplesse, cette flexibilité, cette élasticité de la pensée dialectique, si elles sont appliquées subjectivement, se transforment en éclectisme et en sophistique ; appliquées objectivement, c’est-à-dire d’une manière qui reflète l’universalité et l’unité du processus matériel du devenir, elles sont le reflet exact et dialectique du développement éternel de l’univers[38]. L’identité des contraires est « la reconnaissance (la découverte) des tendances opposées, contradictoires, s’excluant mutuellement, dans tous les phénomènes et processus de la nature (y compris l’esprit et la société) »[39]. Lénine faisait remarquer qu’habituellement on ne prête pas assez attention à cet aspect de la dialectique : l’identité des contraires n’est pas un ensemble d’exemples mais une loi de la connaissance et du monde objectif[40].

L’identité des contraires est bien sûr une abstraction, et une abstraction d’un niveau extrêmement élevé : l’une des lois les plus générales du devenir universel. Le mot « identité » est utilisé ici non dans le sens ordinaire, mais dans un sens spécifique, philosophique, qui inclut les notions d’unité (ou d’inséparabilité) dans un processus unique, pénétration mutuelle, dépendance mutuelle, transformation de l’un en l’autre. L’identité des contraires implique que l’existence et le développement de chacun des contraires est la condition de l’existence et du développement de l’autre ; que dans certaines conditions chaque propriété ou aspect se transforme en son contraire ; et que dans le cas des catégories, tous les aspects contradictoires sont enchevêtrés dans l’univers entier à tous les niveaux de mouvement de la matière. Pour Lénine, l’identité des contraires était conditionnelle, transitoire et relative, la lutte des contraires absolue, au sens où ce développement et ce mouvement sont absolus. Le développement est la lutte des contraires ; cette conception du développement fournit la clé du mouvement propre de tout ce qui existe, des sauts, des ruptures de continuité et des transformations de quelque chose en son contraire, de la destruction de l’ancien et de l’émergence du nouveau.

Les catégories de la logique dialectique

« Devant l’homme il y a le réseau des phénomènes naturels. L’homme instinctif, le sauvage, ne se dégage pas de la nature. L’homme conscient s’en dégage, les catégories sont les degrés de ce détachement, c’est-à-dire de la connaissance de l’univers, elles sont des points nodaux dans le réseau qui permettent de le connaître et de se l’assimiler. »[41]

Lénine montre donc bien que ces concepts les plus abstraits, les catégories de la logique dialectique (c’est-à-dire de la théorie matérialiste dialectique de la connaissance), découlent de l’ensemble de l’univers matériel concret et lui sont reliés. Ces catégories sont honteusement négligées par le stalinisme – soi-disant à cause de leur « difficulté », mais en réalité parce qu’elles démasquent le schématisme rigide de la fameuse exégèse de Staline ; elles sont indispensables à toute pensée, investigation ou recherche véritablement dialectiques. Sans elles, nous ne pouvons pas penser de façon correcte et précise, nous ne pouvons pas appréhender une réalité changeante. Et c’est Lénine qui, plus que tout autre marxiste, a développé cet aspect fondamental de la méthode dialectique et qui nous a transmis, sur la base de l’expérience de sa propre étude, des notes indiquant comment étudier cette méthode de manière qu’apparaissent clairement les éléments de toutes les catégories dialectiques déjà présentes dans n’importe quelle proposition ou phénomène.

« Que l’on commence par le plus simple, le plus habituel, le plus général, etc., par n’importe quelle proposition: les feuilles de l’arbre sont vertes ; Jean est un homme ; Médor est un chien, etc… Il y a déjà […] de la dialectique : le particulier est général […]. Donc les contraires (le particulier est opposé au général) sont identiques : le particulier n’existe que dans la mesure où il se relie au général. Le général n’existe que dans le particulier, à travers le particulier. Toute chose particulière est (de quelque façon) générale. Toute chose générale est (une parcelle, un côté, une essence) du particulier. Toute chose générale n’englobe qu’approximativement tous les objets particuliers. Toute chose particulière n’entre pas intégralement dans le général, etc… etc… Toute chose particulière se relie par des milliers de transitions à des particuliers d’une autre espèce (chose, phénomènes, processus), etc… Il y a déjà là des éléments, des embryons, des concepts de la nécessité, du lien objectif de la nature, etc. Le contingent et le nécessaire, le phénomène et l’essence se trouvent déjà ici, car en disant : Jean est un homme, Médor est un chien, ceci est une feuille d’arbre, etc…, on rejette une série d’indices comme contingents, on sépare l’essentiel de l’apparent en les opposant l’un à l’autre.

« Ainsi, dans toute proposition on peut (et l’on doit) déceler comme dans une ‘‘alvéole’’ (‘‘cellule’’) les germes de tous les éléments de la dialectique, montrant ainsi qu’elle est propre à toute connaissance humaine en général. »[42]

De toutes les catégories, celles que Lénine considérait semble-t-il comme les plus importantes, les plus riches et les plus fertiles sont celles de l’apparence et de l’essence (elles-mêmes étroitement liées à celles de phénomène et de loi). L’identité et l’opposition de l’apparence et de l’essence, deux aspects (ou « moments ») de la réalité matérielle, nous amènent tout droit au cœur de la méthode dialectique, qui est une méthode pour penser les processus d’une façon qui nous apportera une connaissance plus étendue et plus précise de leurs rapports réciproques et de leurs lois. L’apparence dissimule et révèle tout à la fois l’essence, car « l’apparence est l’Essence dans une de ses déterminations, dans un de ses aspects, dans un de ses moments »[43].

Ceci est clair quand on prend le temps d’y réfléchir. Quand nous analysons un phénomène, nous passons d’une connaissance superficielle, dérivée de la perception, une connaissance de son apparence, à une connaissance de son essence ; celle-ci devient à son tour une apparence qui à la fois dissimule et révèle une essence encore plus profonde. Souvent, pour trouver la solution à un problème politique ou organisationnel – par exemple l’analyse d’une situation, l’élaboration d’une politique, la concentration de forces, etc. – il faut découvrir concrètement comment et pourquoi, à un stade donné, l’essence d’un processus particulier se manifeste à travers certains événements alors qu’il est dissimulé par d’autres. Accéder à la connaissance de l’essence nous permet de comprendre l’apparence sous un jour nouveau. Lénine donne un exemple : « le mouvement d’un fleuve – l’écume en haut et les courants profonds en bas. Mais l’écume aussi est expression de l’Essence. »[44] Chaque essence, chaque loi, chaque nécessité que découvre l’homme est une étape du processus infini par lequel il acquiert une connaissance toujours plus profonde du processus universel du devenir dans son unité, son interconnexion et son interdépendance.

Ce serait une erreur de croire que Lénine n’aurait fait que piocher chez Hegel ce qui lui était utile sans développer sa pensée de façon matérialiste. La dialectique de l’apparence et de l’essence, par exemple, est plus concrète et plus dynamique, et partant plus dialectique, entre les mains de Lénine qu’entre celles de Hegel. Pour Hegel, l’apparence et l’essence étaient dans un état de coexistence logique. Pour Lénine, elles sont en perpétuelle interaction dynamique. A certains moments, les contradictions essentielles trouvent soudain leur expression – spectaculaire et explosive – dans l’apparence, comme par exemple quand la société capitaliste est secouée par des guerres et des révolutions. A d’autres moments, l’apparence est le théâtre de changements lents et graduels derrière lesquels l’essence demeure latente. Le fait que cette interaction dialectique soit mal comprise est la cause d’une bonne part de la confusion actuelle sur les événements en URSS dans les cerveaux de commentateurs et d’interprètes qui ne voient que l’apparence des choses, qui ne la comprennent pas, et qui par conséquent sont souvent désarçonnés quand les événements prennent un tour nouveau et inattendu.

La négation de la négation

La loi de la négation de la négation (« Une évolution qui semble reproduire des stades déjà connus, mais sous une autre forme, à un degré plus élevé […] ; une évolution pour ainsi dire en spirale et non en ligne droite »[45]) est indispensable si l’on veut comprendre correctement la nature profondément contradictoire du développement par stades, l’émergence de nouvelles contradictions à partir des anciennes, et la subsumption, la transcendance de l’ancien dans le nouveau – « dépasser : en finir (et conserver en même temps) »[46]. « Abolie » par Staline, cette loi continue obstinément à s’appliquer dans la nature et dans la société, même en Union soviétique.

Pour Lénine, la négation était l’élément le plus important de la dialectique :

« Ni la négation nue, ni la négation irréfléchie, ni la négation sceptique, ni l’hésitation, ni le doute ne sont caractéristiques et essentiels dans la dialectique, – qui bien entendu contient en elle l’élément de la négation, et même comme son élément le plus important, – non, mais la négation en tant que moment du lien, moment du développement qui maintient le positif, c’est-à-dire, sans aucune hésitation, sans aucun éclectisme. »[47]

Comprise dialectiquement, la négation n’est pas simple négativité vide, anéantissement ou destruction de quelque chose : « Le négatif est également positif – la négation est quelque chose de défini, possède un contenu déterminé, les contradictions internes amènent le remplacement du contenu ancien par un contenu nouveau, supérieur. »[48] L’ancien est surpassé quand il a produit les conditions du nouveau, quand ses contradictions internes l’ont poussé au-delà de lui-même, en quelque sorte l’ont conduit à sa « négation » ; son propre développement conduit à sa négation ; cependant, l’avancement qui s’est produit au stade ancien n’est pas détruit mais subsumé, « transcendé », dépassé et conservé dans le nouveau.

Le concept de négation est, pour ainsi dire, le point d’intersection des lois dialectiques de l’identité, de l’opposition des contraires et de la transformation de la quantité en qualité. On dit qu’un processus est nié quand l’opposition des contraires en son sein le conduit au-delà de sa limite qualitative. On dit souvent que « toute chose contient les germes de ce qui le détruira ». Il serait plus juste de dire « de ce qui le niera » – et probablement plus précis de dire « toute chose contient sa propre négation ». Car la négation est le nouveau qui grandit au sein de l’ancien et finalement le supplante.

Mais c’est un processus sans fin. Chaque nouveau stade devient ancien avec le temps ; chaque négation est elle-même le théâtre de nouvelles contradictions, le terreau d’une nouvelle négation qui conduit inexorablement vers un nouveau saut qualitatif, vers un stade encore plus élevé de développement, qui fait avancer les progrès réalisés aux stades précédents et semble souvent répéter – à un niveau supérieur, enrichi par les développements intermédiaires – un stade déjà parcouru.

La négation de la négation est donc une « transcendance » supplémentaire, un dépassement et une conservation de plus, dans le nouveau stade, des stades déjà parcourus. Il y a fréquemment un retour, à un niveau supérieur, au point de départ originel.

La négation de la négation a trop souvent été présentée comme un « ensemble complet d’exemples » – souvent des exemples éculés d’ailleurs. Il faut donner des exemples, mais la loi est une abstraction, et son contenu n’est ni épuisé ni pleinement clarifié par des exemples, car il s’agit d’une loi universelle de la nature, de la société et de la connaissance humaine.

L’apparition des classes et finalement la destruction de tout le tissu social de la société communiste « primitive » furent une négation de cette société. Le communisme sera à beaucoup d’égards un retour – à l’échelle mondiale – aux rapports et aux comportements humains de la société « primitive », enrichis par toutes les découvertes et réalisations scientifiques, technologiques et culturelles de cinq mille ans de société de classes : autrement dit, la négation de la société de classes, la négation de la négation.

Les connaissances anciennes sont continuellement remplacées – niées et non pas détruites – par des connaissances nouvelles. Hegel a assez bien décrit ce processus. « Le connaître », écrivait-il, « se propulse de contenu en contenu ». Quant au concept, « il élève, à chaque niveau de détermination ultérieure, la masse totale de son contenu précédent, et, par son progresser dialectique, non seulement ne perd rien, ni ne laisse quelque chose en arrière, mais porte avec soi tout ce qui a été gagné, et s’enrichit et [se] condense dans soi »[49]. « Ce fragment », commente Lénine, « résume assez bien à sa manière ce qu’est la dialectique »[50]. Mais là où Hegel voyait le développement autonome de l’Idée, Lénine voyait le reflet du développement de la réalité matérielle dans la connaissance humaine s’approfondissant éternellement.

Dans chaque processus de la nature, de la société et de la pensée, nous retrouvons sous une forme ou sous une autre cette « répétition dans la phase supérieure de certains traits, propriétés, etc., de l’inférieure et […] retour apparent à l’ancien »[51].

Méthode

« L’obsession des nuances philosophiques » de Lénine l’a conduit par deux fois à tenter d’énumérer, de façon très évocatrice, les éléments de la méthode dialectique. Dans « A nouveau les syndicats, la situation actuelle et les erreurs de Trotski et Boukharine » (1921), les exigences de la logique dialectique sont énumérées en quatre points. Premièrement, « pour connaître réellement un objet, il faut embrasser et étudier tous ses aspects, toutes ses liaisons et “médiations” ». Deuxièmement, nous devons considérer « l’objet dans son développement, son “mouvement propre” […], son changement ». Troisièmement, « toute la pratique de l’homme doit entrer dans la “définition” complète de l’objet, à la fois comme critère de la vérité et comme déterminant pratique de la liaison de l’objet avec ce qui est nécessaire à l’homme ». Quatrièmement, « la logique dialectique enseigne qu’“il n’y a pas de vérité abstraite”, que “la vérité est toujours concrète” »[52].

Dans les Cahiers philosophiques, la méthode dialectique est résumée d’un point de vue différent en 16 points, qui, même concis et non accompagnés d’exemples, constituent une présentation hautement dialectique de cette méthode :

« 1° Objectivité de l’examen (pas d’exemples, pas de digressions, mais la chose en elle-même) ;

2° tout l’ensemble des rapports multiples de cette chose avec d’autres ;

3° le développement de cette chose (ou phénomène), son mouvement propre, sa vie propre ;

4° les tendances (et aspects) internes contradictoires dans cette chose ;

5° la chose (le phénomène, etc.) comme somme et unité des contraires ;

6° la lutte, respective [ou encore – n.d.l.r.] le déploiement de ces contraires, la contradiction des tendances, etc.

7° l’unité de l’analyse et de la synthèse, – l’analyse des éléments particuliers et l’ensemble, la somme de ces éléments ;

8° les rapports de chaque chose (phénomène, etc.) non seulement sont multiples, mais universels. Toute chose (phénomène, processus, etc.) est liée à toute autre ;

9° non seulement l’unité des contraires, mais aussi les passages de chaque détermination, qualité, trait, aspect, propriété à chaque autre, [à son opposé ?] ;

10° processus infini de découverte de nouveaux aspects, rapports ;

11° processus infini d’approfondissement de la connaissance humaine des choses, phénomènes, processus, etc., qui va du phénomène à l’essence et de l’essence moins profonde à l’essence plus profonde ;

12° de la coexistence à la causalité et d’une forme de connexion et d’interdépendance vers une autre, plus profonde, plus universelle ;

13° répétition dans la phase supérieure de certains traits, propriétés, etc., de l’inférieure et

14° retour apparent à l’ancien (négation de la négation) ;

15° lutte du contenu avec la forme et inversement. Rejet de la forme, remaniement du contenu ;

16° passage de la quantité à la qualité et vice versa

((15° et 16° sont des exemples du 9°)). »[53]

Ceux à qui ces 16 « nuances philosophiques » semblent trop sentencieuses trouveront des exemples pratiques de leur application concrète dans l’ensemble des écrits politiques de Lénine. « On peut brièvement définir la dialectique », écrivait-il, « comme la théorie de l’unité des contraires. Par là on saisira le noyau de la dialectique, mais cela exige des explications et un développement. »[54] Cette explication et ce développement – la dialectique matérialiste en action – ont trouvé leur expression la plus concrète dans la construction du Parti bolchévique, la victoire de la révolution d’Octobre, la direction de l’Etat soviétique, et même la campagne contre la bureaucratie que Lénine a menée depuis son lit de malade jusqu’à ce que la mort le réduise au silence. Etudier la manière dont Lénine abordait les problèmes auxquels il a été confronté pendant trente ans d’activité politique, c’est étudier l’application magistrale de la méthode dialectique à « l’analyse concrète des situations concrètes ».

*   *   *

Le présent article n’a fait qu’effleurer le travail créateur de Lénine en tant que philosophe marxiste. Il a fallu laisser de côté des domaines d’un grand intérêt et d’une grande actualité, comme ses positions sur l’objectivité et l’engagement et sa théorie des formations socio-économiques, car il s’agit ici en premier lieu d’un article polémique et non d’un article explicatif. Inversement, seule une petite partie de « L’humanisme socialiste » a été discutée : seulement deux ou trois pages sur 38. Les 36 autres contiennent beaucoup de choses qui font réfléchir (et beaucoup de choses excellentes). Mais le passage qui a été commenté ici pose des questions fondamentales pour le marxisme, et « une petite cuillère de goudron suffit pour gâcher une barrique de miel ». Ou, comme l’a fait jadis remarquer quelqu’un, « laisser passer une erreur sans la relever, c’est encourager la malhonnêteté intellectuelle ». 

Notes

1. The New Reasoner, vol. 1 n° 1, pages 132-135, été 1957. Retour

2. Matérialisme et empiriocriticisme, Œuvres, tome 14, page 91. Retour

3. Voir par exemple le Capital, Livre 1, page 29 ; Dialectique de la nature, page 53 ; Anti-Dühring, page 66 ; etc. Retour

4. Il ne faut cependant pas exagérer la « singularité » de la pensée humaine. Aux niveaux d’abstraction les plus élémentaires de celle-ci, la différence avec les processus mentaux des animaux supérieurs n’est qu’une question de degré. Retour

5. Lénine, Cahiers philosophiques (Editions sociales, 1955), page 125. Retour

6. Thompson ici n’innove pas – mais il n’en a peut-être pas conscience ; dans son attaque contre la théorie marxiste-léniniste du reflet il a été devancé voici deux ans par M. Merleau-Ponty, professeur au Collège de France, dans un livre intitulé les Aventures de la dialectique, dans lequel ce dernier qualifiait cette théorie de « retour au réalisme naïf ». Retour

7. Cahiers philosophiques, page 161. Retour

8. Ibid., page 182. Retour

9. Ibid., page 289. Retour

10. Ibid., pages 150-151. Retour

11. Ibid., page 174. Il me semble que cette citation, et des dizaines d’autres qu’on peut trouver dans les Cahiers philosophiques, réfutent définitivement la deuxième accusation d’« erreur de raisonnement » faite par Thompson : « l’affirmation répétée, avec passion, que la réalité matérielle est “l’élément primordial” » et que « “la conscience, la pensée, la sensation” est “l’élément secondaire”, “dérivé” ». Commentaire de Thompson : « Partiellement vrai ; mais nous devons nous garder des sous-entendus émotionnels que la pensée serait par conséquent moins importante que la réalité matérielle. » Ce sont là les paroles d’un matérialiste « partiel ». Affirmer que la conscience est l’élément secondaire et dérivé n’implique rien quant à l’importance de celle-ci, c’est dire simplement quelque chose sur son origine. Retour

12. Ici encore, Thompson marche sur les traces de… M. Merleau-Ponty, qui caricature le matérialisme historique en parlant de « déterminisme économique », de la « déduction de toute la culture à partir de l’économie », du fait que les marxistes veulent prétendument que l’histoire de la culture soit toujours strictement « parallèle à l’histoire politique », et que l’art soit jugé par des « critères politiques immédiats » et par la « conformité politique de l’auteur ». Retour

13. Alors même que « l’interaction entre l’environnement social et l’action de la conscience […] jouait un rôle central dans leur pensée », et bien que Marx lui-même ait identifié dans le fait de « négliger l’action » de la conscience « la faiblesse du matérialisme mécaniste ». Thompson ne cherche pas à expliquer ce paradoxe apparent. Retour

14. Contribution à la critique de l’économie politique, page 4. Retour

15. Ibid. Cf. le Capital, Livre 1, pages 90-91 ; l’Idéologie allemande, pages 50-52 ; etc. Retour

16. Marx et Engels, Œuvres choisies (Editions du Progrès, 1978), tome 3, page 518. Voir aussi page 511 : « C’est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu’il ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l’occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l’action réciproque. » Retour

17. Contribution à la critique de l’économie politique, pages 174-175. Retour

18. Œuvres, tome 15, pages 220-225. Retour

19. Marx et Engels, Œuvres choisies, tome 3, page 520. Retour

20. George Lukács, Balzac et le réalisme français (éditions La Découverte, 1999), page 101. Retour

21. Marx et Engels, l’Idéologie allemande, page 79. Retour

22. Lénine, Œuvres, tome 5, page 376. Retour

23. Œuvres, tome 14, page 339. Retour

24. Ibid., pages 338-339. Retour

25. Cahiers philosophiques, page 182. Retour

26. Anti-Dühring, page 143. Retour

27. Cahiers philosophiques, page 126. Retour

28. Marx et Engels, Œuvres choisies, tome 3, page 381. Retour

29. Lénine, « Karl Marx », Œuvres, tome 21, pages 51-52. Retour

30. « En annonçant la dissolution de l’ordre antérieur du monde, le prolétariat ne fait qu’exprimer le secret de sa propre existence, car il est la dissolution de fait de cet ordre » — Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, page 57. Voir aussi Misère de la philosophie, page 133 : « Mais à mesure que l’histoire marche et qu’avec elle la lutte du prolétariat se dessine plus nettement, [les communistes] n’ont plus besoin de chercher de la science dans leur esprit, ils n’ont qu’à se rendre compte de ce qui se passe devant leurs yeux et de s’en faire l’organe. » Retour

31. Matérialisme et empiriocriticisme, page 339. Retour

32. Ibid., pages 196-197. Retour

33. Anti-Dühring, page 319. Retour

34. Matérialisme et empiriocriticisme, page 252. Retour

35. Après la mort de Staline, une sorte de « réhabilitation » des catégories dialectiques a eu lieu dans la littérature philosophique soviétique. Voir par exemple G. Gak, « Les catégories de la dialectique matérialiste », Kommunist, 1954, n° 13, traduit en français dans Recherches soviétiques n° 1, pages 35-37, 1956. Retour

36. Ces trois erreurs sont loin d’être les seules qu’on trouve dans la partie consacrée à la dialectique. Par exemple, les quatre « traits fondamentaux » qui caractérisent selon Staline la « méthode dialectique marxiste », comme il les nomme, sont présentés de façon schématique, comme s’ils étaient d’égale importance méthodologique, et la question du saut qualitatif est présentée de façon rudimentaire et confuse. Pendant quinze ans, cette brochure a constitué pour des millions de personnes le premier – et souvent le seul – exposé de la philosophie marxiste, et c’est vraiment regrettable. La dialectique matérialiste est bien plus dialectique qu’on pourrait le croire à la lecture de cette série d’articles de journaux que Staline a écrits en 1906 et dépoussiérés plus tard. Retour

37. Cahiers philosophiques, page 90. Retour

38. Ibid., page 91. Retour

39. Ibid., page 279. Retour

40. Ibid., page 343. Retour

41. Ibid., page 76. Retour

42. Ibid., page 281. Retour

43. Ibid., page 110. Un « moment » est un facteur actif déterminant dans un processus. Retour

44. Ibid., page 108. Retour

45. « Karl Marx », Œuvres, tome 21, page 49. Retour

46. Cahiers philosophiques, page 89. Dépasser (aufheben) « a dans le langage ce double sens : il signifie équivalemment conserver, maintenir, et faire cesser, mettre un terme ». Hegel, Science de la logique, premier tome, premier livre, Paris, Aubier, 1987, page 81. Retour

47. Cahiers philosophiques, page 185. Retour

48. Ibid., page 79. Retour

49. Hegel, Science de la logique, deuxième tome, Paris, Aubier, 1981, page 388. Retour

50. Cahiers philosophiques, page 189. Retour

51. Ibid., page 182. Retour

52. Œuvres, tome 32, page 94. Retour

53. Cahiers philosophiques, pages 181-182. Des traductions anglaises de ces 16 points ont été publiées dans le numéro de mars 1932 de Labour Monthly, dans l’ouvrage de H. Levy et al., Aspects of Dialectical Materialism (1934), pages 14-16, et dans A Text Book of Dialectical Materialism de David Guest (1939), pages 47-49. Retour

54. Cahiers philosophiques, page 182. Retour